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全排除技巧在纠正自然过程中的作用，因为这些过程本身会产生一些意想不到的不理想结果，但他有关道德和经济的看法是认为两者都具有一种自我矫正机制。这样，我们所理解的社会的秩序就完全从属于自然法，而自然法的运行则不以我们的意志而转移。
理性的式微可以在斯密对社会劳动分工出现所作的人们耳熟能详的解释中找到：
从起源上讲，劳动分工并不是人类智慧（这一智慧预见并计划了劳动分工带来的普遍富裕）的一种结果，它是人性某一倾向——以物易物的倾向，它看来并未带如此强烈的功利性——的一种非常缓慢和渐进、但却必需的结果。
同样，在道德问题上，他写道：“假设最初有关对和错的看法出自理性，那便大错特错了。”它们是感情和感觉的产物，对道德实质的反应揭示了道德秩序的稳定具有这样一种功能——它协调（通过同情和无偏见）我们是赞同还是不赞同某些行动。
这样，《道德感情的理论》和《国民财富的性质和原因的研究》的哲学基础是相同的，说两部著作存在着某些不一致（因为后者推断的含义来自人完全受自利驱使这一概念，而前者则出自富有同情心和仁慈的人这样一个模式）是错误的。事实上，自利信条对两者来说是共通的。“同情心”一词是斯密用来描述作道德判断时起作用的机制的词语，它并不表明仁慈而非自爱这样一种自然癖性。同情心这一概念具有认识论而非实质性道德的意义。两部著作都关注描述自然过程，如果两者有什么不同，那么这种不同就在于道德哲学比经济理论较少依赖技巧机制来纠正自发秩序的运作。
在斯密看来，自然过程指的是在没有具体干预（或是政治的，或是暴力的）的情况下个人间的互动将发生什么，或事件将以什么形式出现。
市场行为是这种自然现象的一个显而易见的例子。市场体系的自我调节特征并不是一种设计思想的产物，而是价格机制的一种自发结果。可以从人类本质的某些共同性（当然包括“生活得更好”这种自然愿望）推断出当政府干预这一自我调节过程时将会发生什么。这样，斯密指出了学徒年限法、对国际贸易的限制、公司的特权等是怎样扰乱（但不能完全压抑）了自然的经济倾向的。市场诸要素的互相依存带来了市场的自发秩序，任何对这一秩序的干预不免自找失败：“没有哪一种商业管制能在社会的任何部分（除了其资本能维持的之外）增加产业的数量，它只会将本来不受管制的部分转向受管制。”斯密的“自然的自由”指的是一种系统，在这种系统中，每个人——如果他不违反（消极的）正义规则——都有足够的自由以自己的方式来追求自身的利益，并将其勤奋和资金带入与他人的竞争中。
斯密在一种结果至上的意义上，尤其是在与理性和设计相比较时，将价值赋予了自然过程，这一点很清楚。道德判断本身是自然感情的产物，这一点也很清楚。然而，尽管斯密的自由道德体系的基础总的来说是自然主义的，但他对自然并无一种非经验的或理想的感觉，这种感觉将人描绘成应当是怎样的人，并作为个人应当遵守的理性道德的一个来源发生作用。人的这些弱点（它们构成了道德世界的特征）本身是经验本质的一种功能——人们在判断其作为时是天然不完全的，斯密指出这是“自我欺骗，人类的这一致命弱点是人类生活一半无序的来源”。
然而，对自我欺骗的矫正（这是稳定道德秩序所需的），其本身是现成的有关人的经验概念的产物。不过，有趣的是，斯密确实常常以一种理性主义的声音来谈论一些事情，尤其是一些与“自然正义规则”有关的事情。这表明，自然法这一更宽泛的概念隐藏在他通常对道德判断的基础所作的经验性描述背后。
虽然人们通常认为斯密自身的规范性判断大体上是功利主义的，但他急于将他对道德的解释和描述与功利主义拉开距离。他希望表明，我们对对和错的判断先于对行动的结果至上的计算。这些判断（面对精心描述的矫正机制）在涉及自然的感情和感觉而非当即计算可见的好处时才是有效的。
在功利之前，一项行动的道德取决于它的“得体”，或对它抱有的正确感。既然得体是由某些自然“事实”决定的，那么它最终也要由共同体成员的认可来决定。个人采取行动以取得其同伴的同意，他们不仅希望将其可辨认的私利最大化，而且也希望对此讨个好说法。
通过一个包含同情心和“无偏见的旁观者”之类概念的过程，共同体对道德达成了一种共识。同情心或同伴的体谅，是我们置身于他人处境设身处地地想像我们自己的一种智能。不带偏见的旁观者是一个假设的人，他在道德争论中坚守中立，故而能从一种超然的立场来作评价。假如，当他人对某一行动抱有同情，旁观者又倾向这一同情时，有分寸地不满这一行动就成了一种道德评价。
这样，他说（与休谟相对）正义是一种自然而非人为的美德，因为人们马上就同情对非正义行为抱有不满的人，这种有分寸的不满最终获得了旁观者的认可。因此，正义的道德是自然感情而非功利计算的一种作用，尽管它在确定某些具体的规则时姗姗来迟。
虽然我们对自己所作的评价很可能是不完整和不可靠的，但它们受到了适应于我们同伴的态度和看法的过程的修正。此外，我们老是以良心或如斯密指出的“反省”局限在自己的行动中。事实上，道德世界与自我调节的经济并没什么不同，在道德世界中，同情的机制带来了主要由自爱——但绝非全是自爱——激发的道德力量之间的和谐，就像价格体系带来协调各经济力量的“消极反馈”一样。
应当注意，斯密（就像休谟一样）的正义概念是一个严谨的、可替换的或消极的概念——这与当代的分配概念形成了鲜明的对照。可以精确形成的正义规则施惠于我们避免冒犯他人的自然自由（以及合法取得的财产），它并不给仁慈强加任何责任。这样，一个人便可安坐在那里施行正义。虽然斯密可能承认仅仅包含正义现则的道德是不完整的，但他依然认为，所有这些都是商业社会所需要的，因此，“根据达成的定价而进行的官职的唯利是图的交换，仍然可能“坚持了道德”。
从理论上讲，一个道德共同体是一个自然的过程，在这一过程中，感情而非理性产生了合作。《道德感情的理论》有一段特别引人注目的文字，在这段文字中，斯密对体现在实践、习俗和传统中的道德一致作了辩护，以反击理性主义哲学家的猜测。这段文字是：
他似乎在想像他能像在棋盘上摆弄棋子那样容易地安排一个大社会的不同成员。他没想到，棋盘上的棋子除了双手摆弄它们之外，并没有什么运动原则，但在人类社会的大棋盘中，每个棋子都有自己的运动原则，所有这些原则都不同于那些立法机构可能选择用来安排它们的原则。
与理性主义者相对照，斯密认为，道德规则是偶然产生的，现有道德结构的凝聚力是同情机制和无偏见的旁观者的作用的自发产物。与曼德维尔有关人性的冷嘲热讽的观点相反，斯密认为，驱动市场的那些价格和自利机制与一种被恰当理解的自然主义的道德并不是对立的。在斯密的道德世界模式中，道德行为并不是完全根据仁慈来定义的。事实上，道德更与那些我们为了增进作为共同体成员的利益而强加给自己的制约有关。就像许多具有自由传统的论者一样，斯密在计较个人利益中看到了一种积极的美德，这不仅仅因为这一“自私”的道德并不强制他人付出，因而不经意地提高了无名公众的福祉。只有一种理性主义的利他主义美德的概念才与商业本能不相一致。
一个有趣的问题是，斯密对自由秩序的辩护是否只是结果至上式的辩护，或他对道德判断的自然主义基础的描述是否可以被解释为一种可替代的自然法（它将建立一种更加一般的个人主义）？此外，对这一问题的回答决定了斯密的社会哲学是否可被理解为一种对传统价值的功利主义辩护，或一种更激进的对自由意志主义的维护？
从表面上看，摆在斯密面前的事实是，功利主义看来势不可当。当然，他的功利主义（就像休谟的功利主义一样）不是一种理性主义的学说，他的功利主义认为福祉是个人自利的不经意的产物。对“自然的自由”的辩护看来是它的实行会导致普遍繁荣，而非对自由的剥夺是一种权利的废除。容许人们虚荣浮华，奢望超越其需要的奢靡，其原因在于，这种行为（当它在“看不见的手”的指引下时）通过加速工业车轮的转动而改善了穷人的福祉。因此，当斯密在以下一段常被引用的话里说“我们所需之正餐并非来自屠夫、酿造师或面包师的仁慈，而是来自他们对自己利益的考虑”时，这不能被看作是对自利主义（即当一个人增进了自己的利益时他就是有道德的）的辩护。恰恰相反，自利主义被合法化仅仅是因为，如果允许这一机制发挥作用，那么一个社会的利益就能得到最好的增进。
虽然这些考虑看来是至关重要的，但还存在着另外的事实。这一事实表明，在斯密的自然道德结构中还存在着这样的暗示：“得体”这一概念和“无偏见的旁观者”的决定表达了一种自然法的立场。的确，行为的得体和不得体是不受功利决定的（这一点在同正义的关系中尤其重要）。旁观者有时以一种显然非休谟的方式来谈论一种自然理性。例如，在《国民财富的性质和原因的研究》中，学徒年限法虽然因功利的理由受到了谴责，因为这些法歪曲了劳动力市场中的价格信号，但这些法也被说成是“对工人以及那些有意雇佣他的人的自由的肆意侵犯”。
再者，虽然道德因之而产生的一种感情和赞同的自发过程看来只产生了一种惯常的规范结构，即道德只是传统认可的东西，但是斯密确实指出，“就行动和行为的一般风格和特征而言，习俗从不使我们的感情违反常情”。的确，斯密常常受习俗（可以用一种更一般的道德对此加以拒绝）认可的行为形式的困扰。
问题是，自然的正义和人的神圣权利（斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中对此曾有所论及）这些具有普遍吸引力的规则可能是对一般传统立场的奇异表述。的确，“无偏见的旁观者”可能只是“克莱芬公共马车”上的人的早期表述，而非鼓吹个人主义道德这一永恒标准的发言人。斯密确实在他的《法理学讲演》中谈到自然权利“对理性来说是显而易见的”，但这里说的理性是什么样的理性则不清楚。如果它被用来表明一种普遍有效的道德，那么斯密显然削弱了他自己的道德的基础（这些基础通常是非理性主义的）。
这是斯密在零星谈起的法的理论中发生的一大问题。尽管他是纯实证主义法理学的坚定批判者，但这一批判来自理性主义的自然法观点还是来自因袭的习惯法观点尚不清楚。
从我们对斯密法理学的不多的了解中可以很清楚地看到，在他的法律模式中，法律秩序是自然过程的产物，因而他反对法律的统辖理论，忠于自发确立的法律规则。他对习惯法的赞美看来不仅是因为它比法令产生一种更通常、更可预见的秩序，而且还因为它更可能满足一些一般的自然正义的标准。因此，他对道德主义的那种统辖模式作了许多批评。《道德感情的理论》的最后一部分涉及解释现有的实证主义法律系统怎样没有满足正义的一般标准。这样，虽然对斯密来说，正义先于法律这一点很清楚，但是，成文法偏离自然的正义是否意味着偏离一种现有的意见一致（正如“无偏见的旁观者”所解释的那样），或对人和社会本质的反映是否给予了我们真正的超越本性的道德知识，这一点还不清楚。
Ⅴ
可以根据不经意的结果和均衡机制而非理性主义的设计对自由主义和自由至上主义作最好的理解——这一观点在一种更直接的、自由的功利主义阴影中一直存在。不过，在19世纪，在奥地利经济学家卡尔·曼格（1840…1921）的方法论著作中，我们在他以下的发现中找到了对基本理论的重申——“人们早在历史的各个时期就接触了语言、宗教、法律甚至是国家本身……和许多其他社会结构，在这些结构中，我们不能像旨在建立这些结构那样恰当地谈论共同体有目的的活动。”曼格本人以解释货币的产生对自发秩序的理论作出了有意义的贡献。然而，他并未运用这一自然主义方法论的洞见来建立一种自由主义的规范的政治哲学，只有一个引人注目的例外，后来的一些构建了自由的结果至上学说的奥地利学派经济学家比起18世纪的一些主要理论家来，在更加理性主义的基础上这样做了。
这一例外当然就是F·A·海耶克。这里有趣的一点是他将自发性论述推向了人们怀疑斯密和休谟会沿着走的方向。这是因为他给不经意的结果增添了革命的色彩，以至于从竞争中生存下来的规则和制度受到了我们智力的尊敬，尽管我们或许不能在理性的基础上来展示它们的优点。不过，虽然不能设计法律和自我矫正机制演化过程的一些结果，但每一事例中的过程显然是不能辨识的。当然，制度和规则演变发展的理论会产生一种有悖于传统和激进自由至上主义理论的保守主义。
正如我们将在下面（第四章）看到的，海耶克在方法论上离开了休谟和斯密。在休谟那里，从演变过程中生存下来的那些道德和政治规则逃脱不了那些怀疑主义的责难，他以这些责难分析了所有人们提供的价值基础。休谟对自由规则的小心翼翼的辩护是这些规则与人类状况的某些普遍特征相一致的一种功用，不存在为什么像规则采用的具体形式能成为一种海耶克所追求的哲学辩护这一理由。
斯密的情况比较复杂。正如我们表明的，在总体上是保守的功利主义和规则的自然法自由至上方法之间存在着一种矛盾。在他的法理学以及对各种政治和社会组织的兴起和形式的解释中也存在着演变理论的因素。他甚至谈到了“等待着不管哪种宪法状况的命中注定的消亡”。
斯密的自由主义并不是那种认为自发秩序的结果必然是有益的自由主义，这点毫无疑问。斯密对自由放任所作的修正是人所共知的，尤其是在这些修正预期公共产品理论的地方，并不一定会遭到甚至是一些自由至上主义者的拒绝。令人困惑的是，他认为分工（商品社会绝对必需的东西）的结果可能会产生愚蠢的、懒散的和“异化”的人，这些人越来越不能作《道德感情的理论》中所描述的那些道德判断，而这些判断对自由的道德秩序是至关重要的。
虽然休谟和斯密的道德和政治哲学的形式上的表达看上去是在建议一种与后来的自由至上论的社会哲学相比显得非常保守的观点，但我们已经看到（尤其是在休谟那里）这里有一种深厚的认识论基础。虽然这位根本上属不可知论的哲学家如果没有他政治思想中的自然概念便一事无成，但这一概念与后来的论者使用的概念相比要苍白得多。事实上，它可以很好地被用来只解释可预见的秩序本身这一概念，而不被用来为一种特殊的自由秩序辩护。不过，可能也存在着对这一概念的历史性解释。休谟和斯密看上去有些保守，这正是因为他们正在为一种社会制度（其本身大体上是自由的）辩护。在对后来建立自由主义的原则和制度时所受攻击的回应中，一种在认识论上更激进的自由主义便应运而生。
Ⅵ
超然地评估这一反理性主义的传统，首先与回答一个极端重要的问题有关。对理性和对通常本质是仁慈的矫正机制的证明所抱的怀疑态度，足以产生那些我们通常将它们与自由的个人主义相联系的价值和制度吗？或者，为了防止这一谨慎的结果至上主义陷入一种老练的保守主义，一种更宽泛的理性和更积极的自然人的概念是必需的吗？换言之，休谟和斯密及其追随者在“削弱”理性的要求方面是成功的吗，以至批判的才能在对价值和制度普遍赞成面前丧失了战斗力，因而局限于在智力上只对一种继承下来的社会秩序唱赞歌？产生这一秩序的那些矫正机制的优点真的被提到了一种个人主义自由的要求之上吗？如果是这样的话，那么传统本身就会禁止自由行动的一些形式，因为，虽然理性主义的自然法和以自然权利为基础的自由个人主义会允许这样的行动，但这些行动可能对观存的秩序产生一种�