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康德认为，物自身的本体世界是不可知的。但物身身又内在于经验世界，与经验世界发生着关系。是上帝创造了物自身，而人的经验直观、理性范畴把物身身统合成表相世界，如果没有物自身，经验的表相也无从产生。同样，唯识宗也认为，真如本体不可言表，它超乎人类的理解和语词，它对我们之所以有真正的意义，因为它与经验世界发生着关系，它内在于人识变的表相世界。如果没有真如，也不可能有表相世界的发生，（因为妄法必依真而有）。圣者自内所证则为真如，而众生由于业力的影响才将真如表相为识变的存在。这就是说，识变的表相只是真如的一种表现形式。真如与识变的表相之间不一不异。识变的表相世界是意义的世界，人由于自身的善恶、染净业力的影响而将真如表相为不同意义的经验世界，或是善或是恶，或是染或是净。然而真如则始终不变其本性，善恶、染净只是外在的表现形式，从真如本性来看，善与恶，染与净，是同一的，互相包融的。善与恶，染与净，是相对的，而真如本性则是绝对的，是超越世间善恶、染净的至善、至净。人们若能在表相世界中体证到真如本体，也就获得了解脱，证得佛教所说的涅槃。；涅槃是超越的人生境界，是至善、至净的宇宙本性显现状态。
唯识宗将宇宙一切法的真如性称作本来自性清净涅槃。这是因为，一切现象界的事物都是真如本性的表现形式，都具有真如实性，从这个意义上来说，一切现象界的事物本来就具有涅槃真性，人们证涅槃只不过证一切事物的本性而已。《成唯识论》卷十曰：“本来自性清净涅槃，为一切法相真如理，虽有客染，而本性清净，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异。离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断。唯真圣者自内所证，其性本寂故名涅槃。”这就是说，一切现象界的事物，无论是染是净，其本性都是绝对的至善至净，这可称作本性清净。一切事物的清净本性，只有圣者才能自内体证。圣者证到这个清净本性，也就证得涅槃。这个清净本性是证涅槃的基础，或者说是涅槃体性。一切诸法无论染净，都具有清净的本性。我们可以把一切法具有清净本性，称作诸法本来自性清净涅槃。但是，真如是指诸法（一切事物）的真实本性，涅槃则是指圣人所证超越之境，这两个概念之间是有细微差别的。我们之所以把一切法具真如本性称作本来自性清净涅槃，是就一切法与圣人所证涅槃境界之间的关系来说的。我们知道，一切法真如本性，乃是圣人证涅槃的先决条件，一切法在圣人涅槃境界中都保持着自身的存在，圣人是不断一切法证其本性而得涅槃。由于一切法真如本性与圣人涅槃境界有着不可分割的联系，我们才称一切法本来自性清净即涅槃（本来具有涅槃性）。窥基曾释真如即涅槃曰：“一切法相真如理，此出体也。即七真如中实相真如理。彼云二空所显，约诠所辨。涅槃依得显，故以相即。”即是说，真如是诸法真实本性，本来不可理解不可言词，人们只能近似地以人、法二空理（性）这样的言词概念来表达真如。其实，概念只能指向真性而不能证得真性，所以当用人、法二空性概念来表达真如性时，只是约诠所辨，并非实是所指。同样，以涅槃来指称真如性时，其实是就涅槃是证真如性而得的意义上来指称真如性，并不是说真如性自身就是涅槃。但显然，涅槃与真如二者具有相即的关系。
三、转识成智证涅槃
唯识宗根据对真如本体的证得与否，将人的现实生命分成两个意义不同的层次。一是识变的生命世界，一个是智现的生命世界。识变的生命世界，是由阿赖耶识所摄藏的名言熏习种所生，以虚妄分别为性，是八识所对境、有分别的表象世界，（《摄论释》认为表象世界“唯意言性”），是杂染的生死世界，而不是宇宙、人生的真相，不是生命世界的本真存在。智现的世界，则是五分别智所显现的清净的生命世界，是以无分别智契人宇宙实相、与本体合一的生命存在，是宇宙人生的真相、生命的本真存在。众生由杂染的生命现实向清净的生命境界的超升，就体现为由识变世界向智现世界的超升，这可称作转识成智说。
唯识宗认为，识变世界与智现世界产生的根源都在于第八阿赖耶识。《摄大乘论》就明确地说：“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”“界”即因义，也即阿赖耶识，它是一切生死杂染品法生成的根源，也是清净品法生成的依因。“诸趣”是指杂染的世间法，“涅槃证得”则是指清净的出世间法。阿赖耶识之所以能成为生死流转与涅槃出世法的根源，就在于它摄藏有漏种与无漏种。前者的现行变现杂染生死法，后者的现行变现清净出世法。所以转识成智的关键就在于转舍阿赖耶识中的有漏种，转现阿赖耶识中的无漏种。若阿赖耶识未转，则以无明为性，摄持杂染漏种，故成生死的杂染世间，若转舍阿赖耶识有漏种，则摄藏在阿赖耶识中的无漏种得以现行，呈现清净的涅槃世界。可见，生死世间与涅槃境界，或者说杂染的生命世界与清净的生命世界的展现，只取决于主体的识智之间的转化。转化的结果就是：去有漏种而显现无漏种，转八种识而成四种智。八识，谓第八阿赖耶识、第七末那、第六意识与前五种眼耳鼻舌身识。这些识以分别为性，故待转舍。四智，即大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智。智以清净为性，故待转现。由转识成智，众生得以从无明的杂染状态超升成清净明朗的生命存在。
识变的世界与智现的世界，其实都是主体所显现的表相世界，也是真如本体不同的表现形式。识变世界以无明为性，故是本体遮蔽的迷染世界；智现的世界则以清净五分别为性，是圣者以神秘的智慧证本体，使本体显现的悟净世界。正因为染、净都具有本体真性，都依于真如，所以唯识宗也称识变的世界为迷真如依，称智现的世界为悟真如依。所谓转识成智，也就体现为于真如本体上的转迷为悟。转识成智侧重于从持种识上作舍染得净的功夫；转迷为悟侧重于从本体上作舍染得净的功夫。这两种功夫实际上具有同时展开的共在性，是对舍染得净这同一的修证过程作不同角度的诠释。
然则，众生实现转识成智，是否先断舍杂染的生死世间再转现清净的出世间呢？按照唯识宗的理论，转识成智的关键在于转舍阿赖耶识中有漏种，转现阿赖耶识中无漏种，这似乎是主张先断舍生死世间，再转现涅槃出世间。然而，这又违背了大乘佛教的生死与涅槃不二的宗旨。实际上，唯识宗转识成智的解脱过程，意在转变生命世界存在的意义与价值，使生命世界的存在性质发生转化，并不是断生死而得涅槃。这得从识变说的本来含义来理解转识成智说的真实意义。我们知道，唯识宗是不主张外境实有的，认为一切法唯识所现。识以了别为性，识的了别即能转出所了别，即变现万法。因此，识变世界，即是识了别的世界。同样，智也是识（净识），智也以了别为性。智的了别，也能转出所了别。智了别世界，也即是创现世界。因此，识与智一样，皆以了别为性。
实际上，第八阿赖耶识所摄的有漏种、无漏种，皆是指了别的势能。其间的差别在于：识了别，受末那与意识遍计妄执的熏习和影响，故成染污有漏的势能；而智了别，则不受末那与意识的遍计妄执的熏习和影响，故是清净无漏的了别。因此，转识成智，并非是指先断除识的了别，再生起智的了别，而只是于了别性上去除遍计妄执的熏习影响，而成就清净无染的智的了别。这是一种了别性（意义）的改变，而不是指实体的断灭与生起。这仍体现了不断生死而得涅槃的大乘圆融说。
我们还可以结合唯识宗的三性说来对唯识宗的转识成智说作一说明。三性，即遍计执执性、依他起性与圆成实性。遍计所执宗看来，解脱智慧的产生与宗教的实修践行有着非常密切的关系。比如，唯识宗就主张唯有听闻正确的佛法（正闻熏习），才能成就新熏种，并最终转识成智证得涅槃。而产生、显现无漏正智的过程，同时也是对治烦恼、所知二障的过程。这就需要严格地遵循一系列的宗教实修实践。比如，众生转识成智证得涅槃，必须渐次经过五个实修阶段：一、是资粮位，能深深相信和理解唯识真胜义性的道理，但尚未断二障；二、加行位，能逐渐制伏和断除所取和能取，引发真见，但带空相而观，不是真见唯识实性（真如）；三、通达位，即进入第一欢喜地，断二障习习气，初证无分别智，如实通达唯识的相和性；四、修习位，指二地至十地菩萨，根据所学的道理，经常修习，制伏和断除剩余的障，并证得一分真实转依；五、究竟位，修习达到最后的阶段，使本性脱离一切障而圆满明净，永恒安乐，成就无上无漏佛果。
无漏正智的产生还要依赖瑜伽禅定的修习。唯识宗又名瑜伽行派，这个名称已暗示了它是非常注重瑜伽禅定的学派。唯识宗认为，宇宙最高的实在（真如性）不可理解、不可言词，通常的认识手段无法把握真如性，而只有通过瑜伽禅定的修习，并结合日常的宗教实践才能止灭二障，产生直观真如性的神秘智慧，证得涅槃。这显然不同于小乘佛教，尽管它们在手段上有类似之处。它们的根本不同之处在于，小乘以禅定的方法来抑制感官的活动及知性能力的作用，并最终完成止灭现实生命的任务。而唯识宗修禅的目的和方法，在于止灭二取习气，将自身之内的神秘力量（无漏种智）给焕发出来，“它不是要造成宇宙结构的真实改变，而只是为了用一种关于绝对者究竟是什么的直观认识，取代幼稚的不谙事理的人性中的错误观点”。就是说，唯识宗修习瑜伽禅定的目的，在于改造自身的认识能力，净化自身的现实生命，超升宇宙的存在意义，以直观宇宙真性证得涅槃，而不是如小乘那样以达到灰身灭智为禅定解脱的目的。
同中观学一样，唯识宗的大乘圣者也是以成佛为目标。唯识宗认为，大乘菩萨转识成智证得涅槃，并非断灭一切，而是积聚无量无边的希有功德，成就大牟尼法身（佛身）。唯识宗把证人涅槃的佛身分为三种，即自性身、受用身、变化身。其中，自性身即是真如法界，真如法界离障即成自性法身，“谓真如理无间，解脱一切障垢，显成法身”。真如理常住，故法身亦常住。一切诸佛皆以自性身（法身）为体性。而所谓佛，不过是证显真如法性（法界）的解脱者而已：“清净真如体是常住，显成佛故”。此佛自性身，是常住不变的佛身。《摄大乘论释》说：“显此法身，非所生起，体无为故。”我们知道，真如法性理虽说是绝对的实在，但此实在是内在于宇宙万物的真实本性，除了不可说、不可思议外，我们不能给它作任何规定。唯识宗称之为法身（自性身），这只是佛理或佛的功德神圣化的结果，也是出于宗教信仰需要的终极设定。毫无疑问，唯识宗所说的法身，是一种神秘的实在。这种神秘的实在，并不是有意志的人格化的神。如果说这类似于泛神论，也只是具有理神论的形式，绝不是真正意义上的泛神论。它只是借用了泛神论的形式来表达对无处不在的宇宙本体（神秘实在）的崇敬与景仰而已。至于唯识宗所说受用身与变化身，则显然具有有神论的色彩。唯识宗就明确规定自受用身具备无边的妙相功德，而变化身则是自受用身所起现的神通。然而受用身与变化身是由大乘菩萨转识成智后，由无垢识所摄清净无漏种变现而成，属于缘起有为法，所以不同于作为无为法的自性身的实在。
值得一提的是，唯识宗说菩萨修得的受用、变化身虽是有为，但也可说是常住法，《摄大乘论释》说：“经说如来其身常住，佛受用身及变化身皆是无常，云何身常？故次成立二身常义。谓此二身依法身住，法身常故亦说为常。又受用身，受用无废故说为常。其变化身恒现等觉般涅槃等，相续不断故亦名常。复以譬喻显此二身是常住义，犹如世间言常受乐，虽所受乐非唯无间，而得说言此常受乐。又如世间言常施食，非此施食恒无间断，而得说言此常施食，应知二身常义亦尔。”这就是说，受用、变化佛身虽是无常，然也可称作常，此常是不断相续常；，不是真正的常住义（自性常）。此不断相续常之佛身，实是出于度脱众生的要求而相续不断，是本愿力作用的结果。因众生无边，故相续不断。然而这不同于外道婆罗门梵神永恒义，故不能将此视作唯识宗追求的最终目的。唯识宗认为修证佛法的最终目的，是通过转识成智而证得宇宙本质法身，超升现实的生命境界。这是一种追求智慧解脱的宗教实践，既不同于小乘佛教追求永恒的死，也不同于外道婆罗门追求灵魂我永恒的生。同龙树中观学一样，唯识宗追求的最终解脱状态，是证得超越生死的生命价值与意义的永恒。
四、一乘体极与教乘有别
唯识宗所依据的基本经典《解深密经》，提出三时教的说法，认为佛先后说有、空、中道三种教。第一时有教，为初成道后在鹿野苑说《阿含》等，立人我空之理；第二时空教，是释迦为破声闻、缘觉等根机的对诸法实有的执著，而于灵鹫山说《般若》等，开诸法皆空之理；第三时中道教，是释迦为破空执而于《解深密》等，说一切法唯识，立离有无二边之中道理。关于三时说，唯识宗是从时间的先后，与了义不了义两种次第来解说的，认为，释迦在不同时期所说的教法有义理层次上的深浅差别。而佛之所以于先后三时说了义、不了义教，其原因在于众生根性不统一，只能接受不同的教说。即根性较低的众生只能接受小乘教，而根性较高的众生就能接受空性教，至于利根众生则能接受唯识教理。
然而，在三时教之间，并非没有联系。唯识宗认为，唯识教是根本了义教；而前二时教则是枝末不了义教，是佛密意说。但佛密意说不可能违背唯识教理，佛说教理不可能前后矛盾，实际上佛说教理是一，只是众生根性不同而取教有异而已。窥基在《法华玄赞》中说：“从圣劣教，佛乘第一，独觉第二，声闻第三。无第二独觉，无第三声闻，非无三乘之中大乘体极。”所谓“无第二独觉，无第三声闻”，是说声闻、独觉教并非独立于大乘唯识教理之外而另有真实言教，三乘教表面上有异，其实都在宣说大乘体极之理。而“大乘体极”之理，指的就是作为宇宙本性的真如性净理。《摄大乘论释》就说：“法谓真如，诸声闻等同所归趣，故说一乘。”《成唯识论述记》也说：“依实真如说三乘无别。”这就是说，佛于一切时皆说大乘体极之理（真如性净之理），只是由于“三乘取教有偏”，“教同而机有异”，所以造成三乘之间的差异。这实际上说的是《法华经》会三归一的大乘思想。窥基在《法华经玄赞》中还引经教所说“佛以一音演说法众生各各随其解”，“一雨普润三草二木生长不同”，来说明大乘体极之理与三乘取教之机的关系：一乘教由根性不同的众生取受则成三乘教之不同，但三乘教之差异不碍一乘�