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一、反本归宗，证体达本
据《高僧传》记载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’因著《法性论》说：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。”’这段话虽寥寥数语，却扼要地点明了慧远涅槃思想的实质。
那么何谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”呢？这里的“极”、“至极”，皆是指佛教最高的境界——涅槃。慧远曾说：“泥洹不变，以化尽为宅。”又说：“以化尽为至极。”可见，泥洹与至极是同一个意思，是指摆脱生死轮回（化尽）的最终解脱状态。所谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”，意思是说，佛教的涅槃应以不寂不灭、不空不有为其真性，要得此真性，又应以证悟体会涅槃境界为根本，而不应以长生久视为旨趣。这里所说的不变之性、至极之性，也就是法性。在慧远看来，法性是宇宙人生之本体，人生解脱之道就在于反本证体，以体证宇宙真性为宗极。体极者，在于体证不变之法性。圣者解脱，即以反本求宗为鹄的而证得涅槃。
慧远的涅槃新说显然不同于中土早期佛教所主张的神明住寿之说，《四十二章经》说得解脱的阿罗汉是人之神魂修行得道，已脱生死苦海，能飞行变化，住寿命，动天地。汉魏佛教所谓佛，也就是能飞行虚空，身有白光。人未解脱时，为鬼物；解脱后，则为神人。即使像康僧会这样从西域来的译经大师把把神明住寿视作佛教修行的最高目标，《安般守意经》就说：“得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不暗，往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化弟子诵习，无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三干，移诸刹，八不思议，非梵所测。”早期佛教对佛教解脱论的理解体现了佛教初传中国受中国黄老学说中的神仙方术思想的影响。这种涅槃解脱观念带有典型的经验主义色彩，而不具备超越的形而上意义。慧远涅槃新说，则着重探求宇宙人生本体真性，致力于形而上的宇宙人生真理的体会，它指向一种与本体合一、玄远的精神境界，具有典型的超验主义的色彩，是一种真正意义的哲学形上学。
慧远反本归宗的涅槃学说，显然是与支谶、支谦所传译大乘佛教“神与道合’’的反本学说相通，也是其师道安本无之学说的引申，是自汉魏以来的玄佛本体之学合流的继续。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中指出：“支谶、支谦之学则探求人生之本真，使其反本。其常用之名辞与重要之观念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此与《老》《庄》玄学所有之名辞，如道、如虚无（或本无）者，均指本体。”支谦《大明度无极经》第一晶原注有这样的说法：“师云，菩萨心履践大道。欲为体道）JL、为道俱，无形故言空虚也。”这里所谓“体道，心为道俱”，就是证体达本，与道俱成之意。而所谓道，也即“本无”。支谶、支谦在其所谓般若经典中，即用“本无”来译佛教之真如，体现了老庄哲学对佛教般若学的影响。两晋时期的释道安之般若学也延续支谶、支谦之学统，同时受当时玄学本体之学的影。向，进一步彰显佛教本体之学的慧学之风。他主张本无说，认为本无是宇宙人生之本体。在人生境界上，主张宅心本无，证体达本即得泥洹之境。昙济著《七宗论》，其中述本无宗曰：“夫人之所滞，滞在未有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”这种证体达本的无为之境，也可称作“据真如，游法性”的逍遥之境。慧远的反本归宗、得性体极之冥神绝境之泥洹说显然得自于三国两晋时期般若本体之学的影响，打上了玄学与佛教般若学双重影响的痕迹。慧远的早年曾习学儒道外典，尤善老庄，后又师事道安，习学般若。《高僧传·慧远传》说：“远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。”史载，慧远讲说佛理，常常“引庄子义为连类，于惑者晓然”。他的融会外典的做法，颇受到他的老师道安的赞赏，史传载：“安公特听慧远不废俗书。”并称赞：“使道流中国，其在远乎！”而道安本人以“据真如，游法性”为涅槃的学说显然对慧远涅槃思想的形成产生重要的影响。
慧远的反本归宗之涅槃新说，虽然直接受道安思想的启发，但是并不完全等同于道安“据真如，游法性”之逍遥说。慧远虽早年师事道安，习学般若，然他的一生学术中心，主要是在他隐居庐山的阶段。此一时期的慧远，接触到小乘一切有部的学说，并习学小乘戒律、禅法，信奉弥陀净土。所以，他的佛学思想结合了多方面的影响，其中包括了小乘毗昙学。
道安在般若学上持本无说，认为本无非是虚空，而是说性空即本无。吉藏述道安本无说曰：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论、什肇山门义，无异也。”罗什弟子僧叡也评价当时流行的诸家般若思想时说：“格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”性空之宗，即指安公本无说。可见，在时人看来，安公本无说最合般若原义。慧远虽早年师事道安，但其法性说，并非完全等同于安公所持本无性空义。元康《肇论疏》中载：“远法师作法性论。自问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者即所空而为名，法性是法真性，非空名也。”这段话表明，慧远的法性与般若性空不是一回事，性空是由所空得名，而法性之性是实有之真性。但是，慧远的法性说是否就完全违背了般若学性空宗旨呢？《高僧传》记载罗什见到慧远作的《法性论》后，叹曰：“边国之人未有经，便暗与理合，岂不妙哉厂可见，罗什并未对慧远的法性说表示异议，相反认为法性说与般若学性空之说有暗合之处，是慧远未见大乘新经之前的孤明先发之见。后来，罗什译出《大智度论》，姚兴请慧远写序。慧远欣然为之作序，并称“大智论，文句繁广，初学难寻”，于是抄其文，撰为二十卷，令学者易人辞旨。他在《大智论抄序》中说：
无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘
无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫
然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同净，有无交归矣。故游
其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲。
不神遇以期通焉。识空空之为玄，斯其至也，斯其极也！
在这里，慧远明确地指出他对法性的理解，所谓“无性之性，谓之法性”，即是指由诸法（因缘法）无性而显宇宙真性才是法性。此法性是由“生缘无自相”而显，所以也称作“常无”。元康《肇论疏》载慧远所说“性空者即所空而为名”，即是说性空乃是就缘起法无自相而立，旨在破除缘起法实有自相的迷执，但破执后所显宇宙真性，才是法性。从这个意义上说，慧远法性沦并不违背般若性空学的宗旨。龙树在《大智度论》中就区分了两种自“性”，《大智度论》说：“自法名诸法自性，自性有二种，一者如世间法地坚性等；二者圣人知如法性实际。”第一种自性，是指众生所执缘起法中个体事物的实在性，如地坚相、水湿相、火热相、风动相等；第二种自性，则是指否定了个体实在性之后所建构的普遍的实在性（寂灭法性）。龙树认为，空性所显寂灭法性，是以无作、无起为其本质规定，是本自如此不待因缘的，而这种寂灭法性也是一种实在：“是空相是一切诸法实体，不因内外有。”《大智度论》还说：“有佛无佛，诸法性常住。”“一切法从本以来，不来不去，无动无发，法性常住故。”“若法性外更有法者，应坏法性，法性外法不可得，是故不坏。……菩萨学法性即学一切法，何以故？一切法即是法性。”等等。这些都表明龙树中观般若学本来就主张法性实有说。在《大智度论》传人中国以前，中土般若学一味地以空性为法性，而不知缘起无自相后还有宇宙真性的实在。即使慧远其师道安，认为本无是宇宙人生之本，主张崇本息末，执无御有，虽暗含本无实有的思想，但并未明确指明本体乃实有。慧远在罗什传译《大智度论》之前，孤明先发，认识到宇宙真性的实在，并明确指出般若学的本无即是实有之法性，慧达在《肇论疏》中就说：“庐（原作卢）山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。”山难怪罗什见到他的法性论而叹曰：“边国之人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！”
慧远在接触到罗什传译的《大智度论》以前，曾习学过小乘毗昙学。他的法性论是否受到小乘实有论的影响呢？《名僧传说处》卷十载：“慧远庐山习有宗事。”汤用彤先生也指出：“远公固曾提倡一切有部学。”慧远的确在庐山期间邀小乘学者僧伽提婆重新翻译了一切有部著作《阿毗昙心论》与《三法度论》，并为之作序。他称赞说：“《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言，管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。”而慧远徒众也曾大力宣传小乘学说。他的弟弟慧持就曾受豫章太守之请，讲《法华》、《毗昙》。隆安元年（公元397年），提婆东游京师，卫军东亭侯王殉为立精舍。请厨宾沙门僧伽罗叉讲《中阿含经》胡本，提婆传译，道慈笔受，慧持传阅。道慈、慧持均来自慧远门下。方立天先生就指出，慧远的法性思想前后论述并不一致，在阅读《大品般若》和《大智度论》前受小乘一切有部实有论的影响，此后则受罗什所传译经论的影响，以“无性”来说明法性。但是，慧达《肇论疏》中说慧远是以“本无”为法性，这是师承道安般若学本无宗的思想逻辑进程的结果，未必就是受罗什般若经论的影响。但是，可以肯定的是，慧远在见到小乘经论后，的确表示出对小乘诸法实有自性学说在一定程度的认可。慧远邀僧伽提婆所译《阿毗昙心论》就说：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性定所摄。”就是说，每一种事物都有自己的自性，而自性又是多元的。按一切有部的说法，共有七十二种自性。慧远在《阿毗昙心沦序》说：
发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己
性于自然，三谓心法之生，必俱游而同感。俱游必同于
感，则照数会之相因；已性定于自然，则达至当之有极；法
相显于真境，则知迷情之可反。心本明于三观，则睹玄路
之可游。
其中，“己性定于自然，则达至当之有极”就是说，事物的本性决定于自性，是自然而然，明乎此，就能达到“至当之极”（涅槃）。显然，这与《法性论》所说“至极以不变为性，得性以体极为宗”有相通之处。但是，小乘一切有部自性之实有与慧远的以本无为法性意思是一样的吗？如果按慧达所引的说法，慧远是以本无为法性，本无与老庄的道体有相通之处。老庄的道，是个本体，即是个无限者的概念，本体必是完整的、唯一的，不可能是多元的。同样，慧远以缘起法无自性（即所空）而显本无之法性，从师承自道安的本无概念来看，也是个本体，即无限者的概念，这与小乘一切有部多元的法体概念有着本质的区别。那为什么慧远又认可了小乘一切有部的多元法体实有论呢？对于这个问题，我们尝试着作出这样的理解。我们姑且认为在慧远的佛学体系中，既有本无宗般若学的本无即法性的思想，也杂有小乘一切有部多元法体实有的思想，但二者并不一定构成矛盾。在慧远看来，作为本无的法性本体是唯一的，但每一种法又都分有这唯一的法性，唯一的法性在诸法自体上就体现为诸法之自性。这和月印万川的道理一样。慧达在《肇论疏》中曾引后人关于慧远法性说的论述：
云法性者，名涅槃，不可坏，不可戏论。……诸法也
如是，种种别异到自性乃止，亦如众流会归于海，合为一
味，是名法性也。
“法性”者，也名涅槃，不可坏，就是说，不可分割，如果可分割的话，就是可坏。同类的法虽有种种不同的形态，但其本质是自性。虽然每种法都有自性，但其性质与作为涅槃的法性相同，所有不同法的自性，会归其源就是法性。之所以作出这样的理解，乃是因为慧远精通老庄哲学，并且讲解般若经时，常以庄子来连类，他对法性本体的理解，必然受到老庄哲学中的道体概念的影响。老庄哲学认为，道无处不在，一草一木，甚至瓦石屎砾当中都有道体。老子名其书曰《道德经》，道即唯一的道体，德，即得，万物分有道体而成为万物自身的道性。慧远也说：“若乃语其筌寄，则道无不在。”表达了和老庄类似的思想。实际上，慧远对法性的理解受老庄哲学道的影响并不是他特有的看法，在他同时代或者稍后的中国学者都对这个问题提出了类似的看法。如南齐景翼作《正一论》，其中有段话就说：“老子云：‘圣人抱一以为天下式’。‘一’之为妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷，为万物而无为，处一数而无数，莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。”
由此看来，那种认为慧远对法性的理解有着前后矛盾不一致的说法，是值得商榷的。应该说，慧远的法性论在慧远整个佛学体系中是一以贯之的思想，即使他后来接触了罗什译的《大品般若》和《大智度论》，也并没有放弃他的立场。在《鸠摩罗什法身大义章》中，慧远表达了在阅读了《大智度论》后对法性的理解，他说：
法性常住，为无耶？为有耶？若无如虚空，则与有
绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见，若无而常住，则
堕断见。若不有不无，则必有异乎有无者。辩而诂之，则
觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。
就是说，说法性是有、是无、是不有不无，都是错误的。若在有无之际，即着因缘事物就可得法性。老子就说道含有无，无是指道的本体无限性，有是指道要通过具体的物象来表现，所谓道在万物也。这也就是在有无之际而体现大道。慧远关于法性的论述，显然与老子关于道的论述有相通之处。由此看来，慧远所说的法性，既不完全是般若学的性空法性，也不完全是小乘佛教一切有部的法体，也不；完全是老庄哲学的道体，而是糅合了大乘般若学的法性、小乘一切有部的法体和老庄哲学的道体而提出的一个全新的本体概念，是佛教中国化过程中一个杰出的理论创新。由于这个本体概念的提出，慧远也建构了富有中国特色的证体达本的涅槃学说。
二，冥神绝境，谓之泥洹
佛教通常设立存在的两极，即生死轮回的烦恼世间与脱离生死轮回的涅槃境界。佛教追求的解脱也就是从生死世间超脱到涅槃境界。慧远的证体达本、反本求宗之所得，也就是脱离生死的涅槃境界。《沙门不敬王者论》说：
泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化
尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以
形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏
其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。……是故反本
求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不
以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神
绝境，故谓之泥洹。山
在慧远看来，生命的苦海由情识而感，而情识的背后还有神明，情识是末，神明是本。人若受情识支配、主宰，则沉沦于生死轮回；若去情识而反神明之本，不以情识牵累生命，则形体生命可以消灭，这样，神明就可以处于一种不可知的超然状态，对外界无所牵爱，无境可对，也就是达到冥神绝境，这就是最高的涅槃境界。而所谓反本，也是指反神明之本，“悟彻者反本，惑理者逐物耳”。
小乘佛教认为，涅槃就是圣者止灭生命的状态，不仅形体朽灭，而且精神也止灭，所谓灰身灭智即为涅槃。慧远虽然也是以无生为�