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本书即是采用哲学的方法，以同情了解的态度来研究佛教涅槃问题。对涅槃概念的阐释，不停留在佛教文本中对涅槃概念所作的字面释义上，而是注重对涅槃悟境的“心性体会”与“同情的默应”，通过对文本的解读来体会文本以外的玄旨，并用哲学的语言来表达涅槃概念的本质内涵，以解悟的方式来接近涅槃证悟之境。本论文在思维方式上，遵循哲学中本体世界与现象世界的划分来契入对涅槃问题的解析和论证，将涅槃境界界定为超越现象界的理想境界，并依此来展开对涅槃理论问题的研讨。
本论文是在阅读大量的佛教原典基础上，收集与涅槃问题相关的第一手资料加以分析与综合概括，来探究各个时期佛教各主要宗派或人物的涅槃概念的理论内涵，并在行文的过程中，尽量对各个相关的宗派或人物作比较，以突出各宗派或人物涅槃观念所具有的特点。本论文依照历史与逻辑相一致的原则，按历史的发展顺序梳理各个时期佛教的涅槃理论学说。考虑到佛教涅槃理论的时代性，论文主要是从各时代所关注的核心问题入手，在时代的理论背景下来探讨佛教的涅槃概念的理论内涵。本论文是从哲学形上学的角度来研讨佛教涅槃问题，并依据新材料，提出新观点，解析新问题，努力做到言之有据，持之成理，试图在佛教解脱论的研究领域中作出创新与突破。
第一编 原始佛教及小乘佛教的涅槃学说
导 言
佛教是公元前6世纪由释迦牟尼在古代印度创立，它是古代印度哲学中的一个重要组成部分。早在公元前9世纪，印度就产生以奥义书为中心的系统的婆罗门教哲学思想，此后就一直在古代印度哲学占统治地位。公元前6世纪到公元前2世纪，印度思想界极为活跃，出现了反婆罗教的沙门思潮。后来得到持久发展并对印度后世产生重要影响的则是耆那教、顺世论和佛教。佛教正是在反对婆罗门教、及同时代的其他沙门思想的过程中创立和发展起来的。释迦牟尼逝世百年后，佛教僧团发生了分裂，进入所谓部派佛教时期。通常认为，这一时期的范围大致在公元前4世纪至公元2世纪。佛教最初分裂为上座部与大众部，后进一步分裂为十八部派，其中最有影响的是一切有部与经量部。
佛教教义的根本旨趣是追求人生的解脱，也就是以超脱烦恼和痛苦，超越生死轮回为终极归宿，这延续了印度哲学中普遍存在的注重人生解脱的传统。印度哲学尽管流派众多，但都具有一个共同的特点，即始终没有脱离信仰的轨道，而注重追求人生解脱，他们的哲学只不过充当信仰的理论工具。印度学者德·恰托巴底亚耶在《印度哲学》一书中就写道：“绝大多数的印度哲学家远不热心于干扰他们祖先的信仰世界，……这里是一种高级哲学和原始信仰的特殊的存在。”出于解决人生解脱问题的需要，印度哲学提出了一系列的命题和哲学观念，如业报轮回、彼岸观念、灵魂不死等。这些命题和观念在最早的婆罗门教哲学中就得到了系统的论述。其他主要哲学流派也都提出了各自的轮回、彼岸、灵魂不死观。而这一系列的命题和现念最终导向一个终极性解脱概念，即涅槃。佛陀在创立佛教学说之时，显然延续了印度哲学中关注人生解脱的传统，也是以涅槃概念为教义的中心，不仅如此，佛陀对宇宙、人生现象的解释，也吸收了印度传统哲学中关于业力、轮回果报、彼岸等观念，这体现了印度传统文化观念的延续性。但是，佛教并不是谨守旧说，而正是在批判传统的婆罗门教、及其他哲学思想的基础之上，提出自己的解脱理沦的。佛陀的教义包括：四谛说（苦集灭道）、五蕴说、缘起论。其中，四谛说揭示人生的本质是苦、及苦的产生根源是无明，并说明了离苦证道的必要性，但并不能说明佛教区别于其他哲学的本质特点。而五蕴说与缘起说恰恰体现了佛陀教义的独特性，能成立佛教无我论并揭示佛陀涅槃观念的本质内涵。在佛陀看来，涅槃乃是一种断尽烦恼、无所执取的心灵境界，而这种涅槃境界的开显，是建立在无我论的基础之上的。他反对婆罗门、耆那教和顺世沦的涅槃说，分别把这些涅槃学说视作断、常之见，认为只有断尽烦恼，获得无所执取的心灵境界，才能达到真正的涅槃。佛陀所说的涅槃境界，是一种超越世间烦恼、生死轮回而达到的形丽上的宗教或哲学境界，是一种实践形态的形上学，而不是婆罗门教、耆那教等实体形态的形上学。这是一种不离世间的解脱思想，开启了后来大乘佛教世间即涅槃的学说。
但是佛教理论并不是一成不变的，随着部派佛教的分裂，佛教哲学也发生变化，出现了小乘一切有部实有论的思想。原始佛陀只注重分析人生现象，追求现实的人生解脱。但到了小乘一切有部，则开始考察宇宙的本质问题。一切有部将宇宙解构成七十五种元素，认为每一种元素都有不变的法体与刹那的作用显相。宇宙间一切事物，及人生现象，都是由这七十五种元素，在业力的作用形成的刹那作用的相续之流，所以一切现象事法皆无我，但每一种元素的法体却实有不变。在涅槃问题上，一切有部提出实有涅槃说，认为涅槃也实有自体，圣者依靠神秘的直观智慧观见存在构成元素（法体），就可证得涅槃。而最终的解脱就是止灭业力所执持的刹那作用，人于唯有法体的寂灭状态。但小乘佛教中的经量部否定不变的法体的实在和涅槃实有自体说，主张烦恼断灭即假名涅槃。经量部中的某些流派又主张如来无漏身永存不灭，这种观念后来演变成大乘佛教如来佛身不灭的思想，可视作小乘佛教涅槃观向大乘佛教涅槃观的过渡。除一切有部、经量部之外，小乘佛教另一个重要的学说就是《成实论》。《成实论》提出灭三心涅槃的理论，认为，不仅灭人有我而且也要灭法体（灭法有我），最后甚至连空心也灭才能人涅槃。
本编分为原始佛教、小乘一切有部、经量部、成实论四章，来论述原始及小乘部派佛教的涅槃思想，并从中揭示出早期佛教涅槃概念的理论内涵及其特色。
第一章 原始佛教的涅槃学说
原始佛教的根本教义，指的是佛陀本人的思想，尽管佛陀本人一生未有任何著作，但他的传教言论一直由其弟子口头流传，到了部派佛教时期才被辑成文字。人们目前了解早期佛教的文献资料，主要就是汉译的四部阿含经，即《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》。原始佛教是以追求人生解脱为目标，以涅槃问题为教义的核心。佛陀提出的一些基本教义，如五蕴、缘起、轮回等观念，无非是为了达到涅槃概念的认识并最终证取涅槃。佛陀批判外道有我论的涅槃而主张无我论的涅槃，认为断尽烦恼、无所执取的心灵境界就是涅槃。这种心灵境界，实际上是佛所证不离五蕴世间的形而上的宗教境界，体现了原始佛教涅槃观念对印度传统哲学中的涅槃观念的革新和发展。
一、无我与涅槃
印度自古以来就非常关注人生解脱的问题，传统的印度哲学也以解脱问题为中心。印度人之所以追求解脱，是因为他们普遍具有厌世主义的倾向，认为现实世界只能给人带来苦难与不幸，其根源在于人的精神与肉体方面所造的种种罪恶，所以人们追求解脱，以摆脱现实世界的苦难。出于解决人生解脱问题的需要，印度哲学提出了一系列的命题和哲学观念，如业报轮回、彼岸观念、灵魂不死等。这些命题和观念在最早的婆罗门教哲学中就得到了系统的论述。最早的吠陀书就提到人死后灵魂不灭往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有颂言：“彼如是知者，舍此身后上升，在彼方天界中尽得其乐欲，永生其臻至矣！”《奥义书》则提出“五火二道”说，认为人造恶业，死后要经历“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火阶段，而轮回于“祖道”；若造善业，死后“我”（阿特曼、灵魂）进入梵界（“神道”），与梵合一而达到解脱状态。其他主要哲学流派也都提出了各自的轮回、彼岸、灵魂不死观。而这一系列的命题和观念最终导向一个终极性解脱概念，即涅槃。据张曼涛先生的考证，涅槃概念最早出现于占瑜伽派（也属于婆罗门教）的著作中，其意思是指“吹散（烦恼业力）”、“与梵合一”。至公元前6世纪教派竞起的时期，涅槃观念就成为各学派表达最高解脱状态的概念，如耆那教的“离非命涅槃”，顺世论的“最上现法涅槃”等等。可见，涅槃概念乃是由印度哲学中彼岸、轮回、不死、解脱等一系列观念发展、衍化而来的终极性概念。佛教用涅槃的概念，只是沿用印度传统哲学中的说法。佛教虽沿用了涅槃这个概念，并且从字面意义上也很难看出它的特别之处，但它的本质内涵却大大不同于其他印度哲学。我们认为，尽管原始佛教中提出很多命题，如业报轮回观、五蕴观、缘起论，无我观、四谛说等等，但大多取自于传统的印度哲学，唯有缘起沦与无我论方能体现出佛教教义的独特之处。而无我论直接与佛教涅槃观念相关，能充分揭示出原始佛教涅槃观与外道哲学（佛教对其他印度哲学的贬称）涅槃观的本质差异。这是因为，涅槃作为一种解脱之境，关涉到解脱主体问题，外道一般来说都主张有我的解脱观，而佛教却主张由无我才能导致涅槃。事实上，佛陀正是在批判外道有我沦的基础之上建立了无我论的涅槃观。
佛陀在涅槃问题上着重批评的对象，主要是指佛陀以前或者同时代的婆罗门教、耆那教和顺世论，它们代表着两种不同类型的有我论的涅槃观。婆罗门教主张大梵为宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙万物和一切生命现象，又主张“我”与梵本质同一，我摆脱业力的干扰，超脱生死轮回而回归宇宙本性，达到梵我合一的状态就是涅槃，此即“梵涅槃”。耆那教主张灵魂（“命”）实有，是宇宙唯一的实在，灵魂受业力（漏）的影响而堕落于轮回世界（“非命”），若修苦行，积善德，则可消除业力止灭漏的作用，使灵魂摆脱生命轮回而达到独存的状态即是涅槃，此即“离非命涅槃”。顺世论否定精神实体的永恒存在，认为地、火、水、风“四大”是构成万有的基本元素，人的意识只是“四大”结成人体后所产生的功能，随着人肉体的死亡，意识也随着消失，因此并不存在永恒的自我、灵魂等。此派反对业报轮回说，认为没有来世，人的行为也不会产生善恶报应。顺世论肯定现实生活的幸福，认为涅槃并不是现实生命的消失，而是指在现实生活中享受五欲的快乐，这可称作“最上现法涅槃”。
佛陀把上述三种外道涅槃观，分为常见论与断见论两类。其中，婆罗门与耆那教属于常见论者，顺世论属于断见论者。顺世论承认由地火水风组成具有人格统一性的我，而否认生死轮回之说，认为人死后什么都不存在，故佛陀称之为断见；婆罗门与耆那教主张自我、灵魂永存，解脱不过是自我、灵魂摆脱业力的束缚向绝对实在界的超升，故佛陀称之为常见论。佛陀指出，断、常二见具体的理论主张虽然不同，但都持有我论，在涅槃的问题上，都主张存在一个解脱的主体。顺世论是执持“现在世真实有我”，婆罗门与耆那教则执持“今世后世真实有我”。佛陀认为，解脱的主体（实有我）实际上是不存在的，如果执著于灵魂、梵我不灭的话，就不能真正导向涅槃，而只有破除灵魂、梵我实有的观念，也就是说，只有无我才能导致真正的涅槃。他说：“不见现在世真实是我，命终之后，亦不见我，是则如来应等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。”佛陀强调：“圣弟子住无我想，心离我慢，得涅槃。”可见，佛陀涅槃观与其无我论密切相关，以无我论为其理论基础。这是原始佛教涅槃观念区别于其他学派涅槃观念的实质所在。
那么，何谓无我？无我论的内涵是什么？为什么有我论不能导向涅槃？
无我论是佛陀的三法印之一，三法印是指“诸行无常，诸法无我，涅槃寂灭”。佛陀对无我论的论述，是结合五蕴说与缘起论而展开的。佛陀认为，人生现象由五蕴组成：色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体及其他物质存在，由“四大”（即地、火、水、风）原素组成。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受。想蕴是概念活动。行蕴是意志活动。识蕴是知觉活动。五蕴根据缘起的原则（“此有故彼有，此起故彼起”）而组成众生，“诸阴因缘合，假名为众生”。按佛陀的说法，五蕴刹那无常，依因缘条件而形成刹那生灭的相续之流，没有什么固定的成分，所以也没有所谓的实在我。佛陀认为，五蕴聚合的原因，是众生所造的身口意三种业力。在业力的执持下，众生要经历十二因缘的三世轮回，即：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六人，六人缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘包含三世两重因果，连接着过去与未来。这十二因缘的历程，可发生于六道中的任何一道。众生根据自己的善恶业行，来决定自身的轮回去向，善者生天，恶者下地狱。但是，在这个过程中，“有业报而无作者”，并没有一个轮回的主体。按照佛陀的说法，五蕴处在刹那生灭中，轮回转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立常存的。如果有哪种蕴是独立常存的话，即成固定不变的我，这就违背了佛陀无我的宗旨。《中阿含经》说有一比丘认为识蕴是生命轮回的主体，“谓此识说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报。”此说即遭佛陀的呵斥，佛陀告诉他：“识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”，并没有一个常存不变的主体。佛陀说无我，主要就是要破这个轮回主体。不仅如此，佛陀还要破解脱主体。在佛陀看来，存在的只是五蕴在业力作用下的刹那聚合与离散，并没有离开五蕴之外的灵魂自我。佛陀认为，人们若能正确地知见五蕴缘起无我的法则，就可断除苦恼而与真实法则相应，证得涅槃（如实观）。如《杂阿含经》说：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，是名真实正观。圣弟子，如是观者，于色得解脱，于受、行、想、识解脱。我说是等解脱生、老、病、死、忧、悲、苦恼。”
在佛陀看来，无论是顺世论还是婆罗门教、耆那教，都执持五蕴刹那相续为实在我。顺世论执现在世有真实的人格统一性的我，我随着肉体的消亡而消亡，自然是执五蕴和合为实有我。即便是婆罗门、耆那教所执之自我、灵魂，在佛陀看来，也是执五蕴，或五蕴之一为我。他说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”
佛陀认为，根本不存在超出五蕴刹那相续之外的自我、灵魂的所以，佛陀要求人们认识到五蕴无我的道理后，还要进一步观察思维五蕴的刹那生灭的本质，进而产生一种观见五蕴寂灭本性的直观智慧，即获得“真实正观”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，与佛教真理相应，获得涅槃。《杂阿含经》说：
然我于五受阴见非我、非我所，而于我慢、我欲、我
使，未断、未知、未离、未吐。诸上座听我说譬，凡智者，因
譬类得解。譬如乳母，付浣衣者，以种种灰汤，浣濯尘垢，
犹有余气，要以种种杂香，熏令消灭。如是多闻弟子，离
于五受阴，正观非我、非我所，能于五受阴我慢、我欲、我
使，未断、未知、未离、未吐，然后于五受阴如是观生灭已，
我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真实正观。
这种断尽无明我执习气，获得涅槃的“真实正观”的智慧实际上来自于瑜伽禅定。佛陀说：“成就诸禅定，满具常弃乐。已得无食乐，犹如水浴净；不动心解脱，一切有结尽。无病为涅槃，谓之无上灯。”又说：“方便禅思，内寂其心，如是如实知显现”，“禅思不放逸，疾得尽诸漏”。
瑜伽禅定早在佛教产