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碍。由无所执取，圣者就能对境无起心，破除事物实有的迷执，而
由诸事物性空当下体证遍在于宇宙万物的真如自性（“道性”），从
而从现象世界中有限的、短暂的相对相中超脱出来，直下把握无限
的，永恒的、绝对性的宇宙本体实在。这并不是一种断灭一切的空
无状态，而是体证宇宙运化流行，蕴涵着无限妙有的本体世界。
《五灯会元》记载天住崇慧禅师和门徒的对话。门徒问：“如何是禅
人当下境界？”禅师答：“万古长空，一朝风月。”就是说，只有面对
当下眼前的有限事物，观其本性是空，直下就能秀过有限的事物体
验那无限的、永恒的宇宙实相，所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄
花，无非般若”。因此，慧能禅宗虽依《金刚般若经》为人道依据，
但并不一味讲空，而是融性空与妙有为一体。性空，是般若荡相遣
执的观法原则，以使心无取执；妙有，则是由般若观诸法性空，不受
有限事物的束缚，进而体证无限的宇宙本体所显现的圣人之境。
《坛经》就说：
悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者，见一
切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使
六贼从六闻起出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般
若三昧，自在解脱，名无念行。……悟无念法者，万法尽 —
通，悟无念法者，见诸佛境界。
所谓“悟无念法者”，就是指般若观诸法性空而心无取执；“万法尽通”，就是指由般若观当下事物性空，而不受有限事物的束缚，当下把握到那无限的、永恒的宇宙实相。因此，依般若观空（“悟无念法”），就能“见诸佛境界”。这绝不是断灭一切的虚无，而是富含宇宙生机的妙有世界。关于般若真空与涅槃妙有的融合，慧能的弟子神会在《顿悟无生般若颂》中，有明确的论述。他说：“妙有则摩诃般若，真空即清净涅槃。般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同，随义立名，法无定相。”般若真空与涅槃妙有实际上同一所指，如果从能所不分而分的角度看，般若是能，涅槃是所，圣者以般若智观诸法性空而破除实有的执著（心无所执），就能亲证宇宙实相，获证无限妙有的涅槃。而在圣者所证无限妙有的生命境界中，实无能所的区分，之所以有能所之分，也只是“随义立名，法无定相”。
慧能的后继者神会也一再强调不可起心取涅槃，因为众生本具自寂净心，本具涅槃性，若心无所执，心不作意，则清净心显，涅槃呈现；若取著涅槃，则心有所取而不得涅槃。他说：“闻说涅槃，起心取涅槃。……若作此用心，不得解脱，非本自寂净心。……不作意取涅槃，……如是用心，即寂静涅槃。经云：断烦恼者不名涅槃，烦恼不生，乃名涅槃。”所谓“断烦恼不名涅槃，烦恼不生乃名涅槃”者即是指心不作意、无所取著，则烦恼不生，见本性清净即得涅槃。神会虽然引用《涅槃经》来说明禅宗的涅槃，但所要表达的仍是禅宗明心见性为得涅槃的思想，其基本精神与慧能禅宗不异。由此，慧能及南宗禅解决了世间与出世间、生死与涅槃之间的矛盾，实现了二者的统一。
三、行住坐卧，皆是禅修
慧能《坛经》安立现实心来统一世间与涅槃，认为世间与涅槃别无二致，差别只在于主体的迷悟不同。自性迷则是世间，自性悟则得涅槃。所以涅槃不在世间之外，而就在众生现实自心，识取自心证见自性（明心见性），此身即成佛身，现实世间即是涅槃。
如何才能明心见性而成佛得涅槃呢？传统的禅学一般来说，都主张用守本真心、住心看净的方法来息灭妄念，证见真心，这显然建立在真妄有别的理论基础之上。慧能将真心与妄心统一在现实心中，所以反对传统禅学中住心看净的修证方法，而提出“禅非坐卧”之说。《坛经》说：
坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，
心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为
妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心
看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形
相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。
……看心看净，却是障道因缘。
这就是说，传统禅学中安心壁观、守本真心的做法，其特点就是将净心、本心看作实有净相，故与妄相形成对立，所以在禅修实践中，主张息灭妄念，返归真心。在此，真心与妄心都具有实体化的倾向，违背了佛法中一切皆空的原则，是一种有相的执著。慧能则以《金刚经》为悟心的经教依据。慧能自述弘忍向他传法的经过时说：“弘忍为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，慧能言下大悟。”慧能创宗后，经常教导弟子净心念摩河般若波罗蜜。他说：“善知识！若欲人甚深法界、人般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧。当知此人功德无量。”所以他的禅学理论坚持了般若性空的原则。
在慧能看来，传统禅学中安心、守心的做法有执著净心实有的倾向，违背了“自性真空”的原则，因此是错误的。他批评这种做法是“起心看净，却生净妄”。既有执著故障自本性，为净相所缚，不能证得无所执著的涅槃境界。在慧能看来，妄念无性本空故无须渐灭，只须当下体认妄念本空，见自本性，即可顿悟成佛。后来的宗密批评早期禅学住心看净之说不仅犯了执净心为实有的错误，而且也犯了执妄心为实有的错误。宗密《圆觉经略疏钞》卷二载：
但能知是幻，已名为离，但得离幻即元是觉，更无阶
级渐变为觉。如人梦见身疮，问医求药，寤来即知是梦，
更欲作何方便？若待方便修之渐离，即是实法，何名为
幻？若执实有，还是妄计，何名修行？山
这就是说，既然无明妄念是幻，故无须任何方便修行以断之，而只须了知无明妄想虚幻不实，自然觉心显现，证得涅槃。就像人做梦梦见自身有病，醒来才知不过幻梦一场，无须下药治病。如果借修行渐渐断除无明妄念，就把无明妄念也看成了实际存在，这是一种妄执，不叫修行。
慧通的弟子神会提出了一种方便简洁的修证法门，即是：“不作意”，不取心看净。他说：“闻说涅槃，不作意取涅槃；闻说净，不作意取净；闻说空，不作意取空；闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃。”“不作意”，即无念，无执著。神会认为，不作意，无念即得涅槃境界。
当然《坛经》中所批驳的住心看净之说，主要是指禅秀北宗禅法。宗宝本《坛经》曾记载这样一件事：禅宗自弘忍以后，有南能北秀之称。其时北宗神秀听说慧能在南方说法，就派其弟子志诚去打探慧能是如何说法的。不料志诚一听慧能说法言下便悟，随即礼拜慧能说明来意。慧能就问志诚神秀如何说法？志诚答道：“常指诲大众住心观静，长坐不卧。”慧能就批评神秀的禅法说：“住心看净，是病非禅！长坐拘身，于理何益！”如此看来，慧能批评住心看净的禅法，是针对于北宗神秀而发的。但北宗神秀的禅法与达摩的壁观、道信、弘忍的“念佛三昧”、“守本真心”的禅修在精神实质上是相通的，都主张以安心、守心等具体的渐修方式来止灭妄念，守一真心。六祖反对传统意义上的坐禅之说，主张禅非坐卧，实际上也是禅学史上重要的变革。所谓六祖革命之说，其表现也应当有此一种。
当然，慧能并不是不讲禅定，但其禅定与传统所说守心静坐相去甚远。他说：
今此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于
一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名禅定？
外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱。外若离
相，内性不乱。
在慧能看来，只要于行住坐卧的日常生活中，外不著相，内不动心，就是禅定。此也如《坛经》所说：“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。净名经云：‘直心是道场’，‘直心是净土’。……但行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧。”
从本质上说，慧能所说禅定的内涵，所谓“一行三昧”、“于一切法无有执著”，乃是定慧一体，以通过明心见性，当下开发出自身的般若智慧来进人心无妄念的寂定之境，即由外不著相（般若智慧的运用）来达到内心不乱（心体寂静，心无散乱）的定境。慧能称这种禅修的特点是定慧一体，即定即慧，他说：
我此法门，以定慧为本，第一勿迷言定慧别。定慧体
一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在意，即
定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人作
意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。
这段话中的“定”字是“禅定”一词的总称，按慧能的说法，“禅定”就是指外不著相，内心不乱。但这种？“禅定”不是凝心人定，不接触外物的寂静状态，而是日常生活中接触外界事物而达到的心不乱的寂静状态。所谓“慧”字，就是指应对外界事物而又不起分别、执著心的智慧（般若），而不起分别、执著心，也叫做定（内心寂静不乱）。所以，“禅定”与“慧”是一体不分的。慧能的弟子神会对定慧一体作了这样的解释：“如是诸根善分别，是本意；不随分别起，是本定。”“种种运为世间，不于事上生念，是定慧双修。”这极好地解释了慧能“定慧一体”的思想。按慧能禅宗“定慧一体”的思想来评判早期禅宗“住心看净”的思想，就会得出“住心看净”乃是析定与慧为二，割裂了二者之间联系的结论。因为“住心看净”之说，是先“凝心人定”（定），弃绝外物，后“起心观照”（慧），最后又“摄心内证”（定），即是说：定时无慧，慧时无定，未能体现出定慧的一体性。这导致的结果，必然是未能于行住坐卧的日常生活中，体现般若智慧无所执取的圆融性，换句话说，就是不能于现实生活中修禅，不能于现实世间成佛证涅槃。
慧能的禅定与传统佛教中所说的禅定也不相同。传统佛教中的禅定，是指心定止一境而离散动，分而言之则是：一心观察一境为禅，一心静念为定。这种禅定通常是通过观想某种形象，或者调息的方式，而达到心定止一境而无散乱的状态。小乘佛教尤为注重禅定的修行实践，主张通过观想和调息的方式渐次进入四禅八定，试图达到止灭烦恼业力，产生六种神通，最终成就阿罗汉果。大乘佛教则强调智慧的解脱之途，认为人们通过修习佛法而获得般若智，以观见诸法性空的宇宙本质，就能获得解脱，证得涅槃。但是，大乘佛教并不排斥小乘佛教的禅定之法，而是吸收了小乘佛教观想、调息的方法，认为通过禅定的途径，可以使修习者产生般若智慧（因定生慧），并观见宇宙性空实相，而获证涅槃（大乘佛教也主张“定慧一体”，强调修习者应以般若观空智来指导禅定的实践）。此外，大乘佛教还认为，传统意义上的禅定还可以用来止灭烦恼业力，以净化自身的生命结构，成就细微的法身生命。慧能所说的禅定与小乘佛教繁琐而严密的四禅八定之说显然不同，与大乘佛教注重智慧解脱的路径虽有表面上的相似性，但彼此之间还是有差异的。这是因为，慧能禅宗根本否认实有烦恼业力须渐次断除的说法，也没有如大乘佛教那样要舍弃现实生命成就细微的法身生命的说法，而且慧能还认为传统意义上的禅定根本无法产生生命解脱的智慧（否认“因定生慧”），在意能禅宗看来，众生现实的生命体中本来就有自性清净心，本来就有般若智慧，只要人们对境不起心（“外不著相”），不产生无明妄念（“内心不乱”），当下就能明心见性，开发出自身本有的般若智慧，获证涅槃。在慧能那里，所谓“禅定”，或“一行三昧”，只是明心见性的另一种表达方法而已。
慧能禅宗否定了传统佛教严格的禅法修习实践，认为修佛不必做专门的修行，而只须于行住坐卧，于日常生活中不产生迷执，就能做到心无挂碍，来去自由，而就这是涅槃。这样一来，慧能禅宗就使禅修生活化、世俗化，而不必据守山林，默坐澄心。这不仅充分体现了生死即涅槃的大乘佛教涅槃学的圆融旨趣，而且也大大发展了佛教涅槃学的内涵。慧能禅宗涅槃解脱的学说融合了中国传统哲学中圣人境界的理论，它与庄子“独与天地精神往来而不傲倪万物，不谴是非，以与世俗处”以及儒家“极高明而道中庸”的思想有相通之处，充分体现了佛教的中国化的特色，也使得禅宗成为日后中国佛教的代名词。
四、无念为宗，顿悟成佛
慧能《坛经》否定了传统禅学中住心看净的禅修实践，但并非否定一切禅修方式。慧能所说禅修方式，是一种当下明心见性的顿悟而非传统禅学中的渐修渐悟。慧能称后者为渐教，称本宗为顿教，并认为“法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修，自识本心，白见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”
在慧能看来，众生当下现实心其性本空，当体即清净本心，真妄同体，迷则妄心，悟则本心。因此，慧能禅宗注重当下体认妄心本空而显现清净本心，明见真如自性，获证涅槃。《坛经》就说：“自心顿现真如本性”，“言下便悟，即契本心”，“刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也”。如此看来，众生与佛不异，皆具自性，其差别只在于迷与悟，“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”。
众生之所以能顿悟见性，成佛证涅槃，乃是因为众生“本性自有般若之智，自用智慧观照”。也就是说，众生本来就有认识自己本性的良能，所以不须积累，只要一念心悟，当下呈现。《坛经》就说：“善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识！遇悟即成智。”慧能弟子神会则从寂照一体角度对顿悟心性的原因作了说明：
本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。若立缘
起，即有次第。
这就是说，般若与空性、涅槃是一体不二的，因此对空性、涅槃的了悟不需要借助任何其他的外缘，而只是二种无须次第修行的直接呈现。神会还特别强调：“不舍生死而人涅槃，是顿悟。”然而众生妄念纷纭，何以能顿断烦恼，见性成佛？在慧能禅宗看来，妄念无性本来是空，所以众生若得般若空性智，则可一刹那间顿断烦恼而见性成佛。
为了宣扬“顿悟”的禅修方式，慧能还提出“无念为宗”的修行学说。《坛经》说：
善知识！我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，
无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；
无念者，于念而无念；无住者，为人本性，念念不住，前念、
今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离
色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，
名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为
本。善知识！但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。
此是以无相为体。于一切境上不染，是为无念；于自念上
离境，不于法上生念。山
所谓“无念”，就是指不于境上生念，不受外物的迷惑。无念又称作无住，即不起执著心。无住、不起执著是人的本性。“无念”并非“百物不思”，若“念尽除却，一念断即死”。无念是指在与外物接触之时，不住著于境。若对境而又不住著于境，那么虽念念不断而念念不住，不以物喜不以物忧，如雁过无痕，不存于心。“无念”、“无住”，又称作“无相”。“无相”是指“于相而离相”，外离一切相即心不著于相。“无住”、“无相”实际上就是“无念”。慧能认为，若能做到“无念”，就能做到于诸境不染，虽处尘世之中却无染无著，来去自由，心无挂碍，精神上获得解脱，证得涅槃。
慧能将“无念”视作顿悟成佛、解脱生死的关键，认为“凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念迷即佛，前念著境即烦恼，后念著境即菩提”。烦恼与菩提，生死与涅槃只存于一念之间的迷悟，一念悟，一念离境，就可当下成佛证涅槃，“悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地”。所以佛当于自身中求，涅槃当在世间证得。
慧能就一再强调，佛�