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个人”。如果这句话是真的，则是有我遇见的某一个确定的人，我和他相遇就是我这句
话的证实者。但是我能知道这句话是真的，而不知道我所遇见的是谁。在这一个实例中，
我所知道的我解释如下：有一种用“我遇见了甲”来表示的一种情形，又有用“我遇见
了乙”来表示的一种情形，（在这些情形中甲和乙是人，）等等，以至于全人类。所有
这些情形都有些共同之点。这些情形的共同之点用“我遇见了一个人”这几个字表示出
来。所以，如果我遇见了我的朋友琼斯，我遇见了一个人的这种认识是我遇见了琼斯这
种认识的一个实际部分。这就是自“琼斯”到“一个人”这个推理能成立的理由。
这种分析的重要性和理解一些句子有关，那些句子超出了我个人经验的范围。请以
这样一句话为例：“有一些人我从来没有遇见过”。我们大家都相信这句话是真的。我
发现，甚至唯我论者因为没有遇见别的唯我论者也觉得骇异。重要之点是，在“有一些
人我从来没有遇见过”这句话里，我从来没有遇见过的那些人不是一个一个来举的。
“我遇见一个人”这个比较简单的句子已经是如此，如果事实上我所遇见的那个人是琼
斯。虽然琼斯是我这句话的证实者，这句话并不是指他而言，当我说“有一些人我从来
没有遇见过”的时候，也是如此。不论是为理解这句话，或是要知道这话真不真，我都
不必说出我从来没有遇见过的人实际上是哪一个人。关于“有”或“一些”的句子比一
些代以某个个别的人或东西的句子所讲的为少；正是因为这个理由，这些句子在不知道
有代替某明确的东西的句子的时候，能够为人所理解。我们都深信我们不但知道有我们
不曾遇见过的人，而且也有我们不曾听见说过，将来也不会听见说的人。我们无法举出
任何这样的人的一个实例来，可是我们仍然能知道有这样的一些人这个概括的断定。我
发见很多经验论者在这一点上走错了路，他们认为我们不可能知道某种某种事物，除非
我们至少能够举出一个这样事物的实例来。这种意见如果深信不疑，势必导致很荒谬的
誖论，只有不注意到这些誖论的人才会持有这种意见。
要紧的是要知道证实一句话的那件事实或多件事实不一定有一个逻辑形式，和那句
话的逻辑形式有任何密切的关系。
关于这一点最简单的例子是一个选言命题。假定我看见了一个火山，并且相信“那
不是爱特纳火山就是斯特朗柏里火山”，并且假定我的相信是正确的，证实我这句话的
是那火山是爱特纳这件事实，或者那火山是斯特朗柏里这件事实。所以一个选言命题和
其证实者的关系不象选言命题中真的那一半和其实证者的关系那么直接。这也可以应用
于包含“某”这个字或“一”这个字的语句。在所有这样的语句中都有一个象“人”这
样的一个一般名词。这一个词的意义我们可以这样来了解，就是，在“我遇见了甲”，
“我遇见了乙”等等中（甲和乙等等是些不同的人），我们可以见到一些共同之点。我
们之所以能够越过经验中若干个别的界限乃是倚赖这种机构，虽然象“人”这样的一些
一般名词的意义我们必是通过经验学来的，我们把这些名词用在一些一般性的语句中，
而这样语句中的实例我们却举不出来。
总而言之：主要是信仰具有真或伪的性质（看情形而定）。句子也有这种性质是次
出的。一个信仰是一件事实，此事实对另一事实有或可能有某种关系。我能在星期四或
在别的日子相信今天是星期四。如果我是在一个星期四这样相信，就有一件事实——就
是今天是星期四——我的相信对于这一件事实有某种特别的关系。如果我在一星期的别
的日子这样相信，就没有这样的事实。当一个相信是真实的时候，我称使相信为真的那
件事实为它的“证实者”。为完成这个定义，假使有了相信，我们必须能够描述使相信
为真的那件事实或多种事实（如果这事实果真存在）。这是一件冗长的事，因为在一个
相信与其证实者之间能够存在的那种关系是随相信的性质而有不同。这种观点的最简单
的例子是一个复杂的记忆影像。假定在我的脑中我摹想我所熟悉的一间屋子，在脑中我
所见的这个影子里有一张桌子，周围有四把椅子，并且假定一到屋子里去我看见了这张
桌子和那四把椅子，我所看见的东西是我所幻想的那个影子的证实者；这个记忆影像与
这个相信和证实这个相信的那个知觉是很相近的。现在把这件事用极其简单扼要的话来
说：假定说，我在脑中有一个视觉性的记忆，不是文字上的记忆，看见甲在乙的左边，
并且在事实上甲是在乙的左边。在这个例子中，脑中的影像与事实二者之间的符合是很
直截了当的。甲的影像是象甲，乙的影像是象乙，“在左边”这种关系在影像里和在证
实者里是一样的。但是我们一旦用起语言来，这种最简单的符合就成为不可能的了，因
为表示一种关系的字并不是一种关系。如果我说：“甲在乙前”，我这句话是“四”个
字之间的一种关系，而我所要说的却是“两”件事物之间的关系。随着采用逻辑中的字，
如“或”，“不”，“所有”以及“有些”等，符合的复杂性就增加了。但是，虽然复
杂性是增加了，原则却是不变的。在《人类的知识》一书里我用以下的定义总结了真伪
问题的讨论：“信仰不只是行动的一种推动力。每个信仰都有一种图形的性质，并且兼
有一种‘是的感觉’或‘不是的感觉’；就是的感觉来说，如果有一件事实，这件事实
之与这个图形的相似正和一个范本之与一个影像的相似是一样的，那么，那个信仰就是
真的、正确的；论到不是的感觉，如果没有这样的一件事实，则那个信仰就是真的，正
确的。一个不真的信仰就谓之‘伪的’”。（第１７０页）。
“真理”的定义不能自然而然地产生出一个关于“知识”的定义来。知识是由一些
正确的信仰而成，但是所包括的不都是正确的信仰。负面常用的例子是，一个钟已经停
了，但是我相信它还是走着。我偶然一看这个钟的时候，凑巧所指的时间完全无误。若
是这样，关于时间，我的信仰是正确的，但是我的知识不是正确的。可是知识是由何而
成这个问题，说来要用很多篇幅，这个题目我不打算在本章加以讨论。
在《对意义与真理的探讨》一书中所逐步形成的真理学说基本上是一个符合说——
那就是说，当一个句子或一个信仰是真的时候，其为真是凭借对于一件或多件事实的关
系；但是这种关系并不总是简单的，是随该句子的构造而变的，也是随所说的和经验的
关系而变的。虽然这种变化引进了不可避免的错综繁复，在能够避免可以指出的错误的
范围内这个学说的目的却是在于不违背常识。
我的哲学的发展
第十六章 非证明的推理
在大西洋岸上留了三个礼拜之后，我于一九四四年六月间回到英国。三一学院已经
授给我以五年的讲座，我选择了“非证明的推理”当作我学年课程的题目。在此之前，
我已经越来越意识到，逻辑和纯粹数学里所用的演绎推理的范围是很狭隘的。我觉察到，
在常识和科学中所用的一切推理是和演绎逻辑的推理不同的。常识和科学中所用的推理
其性质是，当前提是真而且推理是正确的时候，所得的结论只是有盖然性。在我从美国
回来的头六个月中，我住在三一学院里。虽然德国发射Ｖ—１、Ｖ—２火箭，我却享受
一种安谧之感。我开始研究盖然性以及产生盖然性的那种推理。我最初觉得这个题目有
些麻烦，因为有许多问题纠缠在一起，必须把每一条线和别的线分开。研究的积极成果
出现在《人类的知识》中，但是在那一本书里我总没有提到我得到的最后的结论所经过
的各种困惑和试验性的假设。现在我认为这是失策的，因为这样就使结论显得比实际上
更为草率，更欠稳固。
我发现非证明的推理这个题目比我原来所想象的要大得多，有趣得多。我发现大多
数关于非证明的推理的讨论是过于限于归纳法的研究。我得到的结论是，归纳的论证，
除非是限于常识的范围内，其所导致的结论是伪常多于真。常识所加的界限容易感觉得
到，但是很不容易用公式说出来。最后我得到的结论是，虽然科学上的推理需要不能证
明、逻辑以外的原理，归纳法并不是这种原理之中的一种。归纳法有它的作用，但是不
能用作前提。关于这个题目我马上就要在下文中加以讨论。
另一个我不得不得出来的结论是，如果我们只知道能够经验得到或能够证实的东西，
不仅科学，而且大量人所不能加以怀疑的知识都是不可能的。我觉得以前是过于重视了
经验，因此我觉得经验论这种哲学非大受限制不可。
由于所包含的问题之大和问题之多，我最初颇感棘手。因为在本质上非证明的推理
只是给结论以盖然性，我想为慎重起见，我还是先研究一下盖然性，特别是因为关于这
个题目是已经有了一些积极的知识，这些知识象是在无常的大洋上浮着的一个木筏。有
几个月我研究了盖然性的计算及它的应用。盖然性有两种，其中之一体现为统计性，另
一种体现为可疑性。有些理论家认为他们只能对付其中的一种盖然性，又有一些理论家
以为他们只能对付另一种。数学上的计算按平常的那种解释，是讲属于统计的那种盖然
性的。一副牌里有五十二张牌。所以，如果你随意抽一张，方块七的机会是五十二分之
一。一般都认为（却没有确凿的证据），如果你随意抽牌许多次，大约每五十二次之中
方块七就会出现一次。盖然性这个问题是起源于一些贵族们对于机会性的游戏的兴趣。
他们雇了一些数学家，为的是想出一些方法，按照这种方法可以使赌博有利可图，而不
浪费金钱。这些数学家们写出了不少的有趣的著作，但是好象并没有使他们的雇主发了
财。
有一种学说，认为一切盖然性都是属于统计性的这一种，这种学说叫做“频率”说。
例如，任意从英国人口中挑选一个人，结果他是姓“斯密”，这有多大的盖然性呢？你
知道了英国有多少人，其中有多少是姓“斯密”。然后你对任选一人其姓是“斯密”这
个盖然性所下的·界·说是姓斯密的人数与全国人口之比。这是一个完全精确的数学概
念，与不确定毫无关系。只有当你把这个概念加以·应·用的时候才有不确定发生。
举例来说，如果你在街的那边看见一个不认识的人，你打赌一百对一他不叫“斯密”。
但是只要你不把盖然性的计算应用于经验上的材料，它是数学的一个完全纯正的分支，
具有数学上所有精密和确实等特性。
但是另外有一个很不同的学说，这个学说为凯恩斯在他的《论盖然性》一书中所采
用。他主张，在两个命题之间可以有一种关系，这种关系是其中的一个命题确可以使另
外那一个命题有或多或少的盖然性。他主张这种关系是不明确的，并且可以有程度上的
差别，到极端是一个命题使另一个命题必真，或使其必伪。他不相信所有盖然性都能在
数字上加以测量，或者即使在理论上都能归结为频率。
我得到的结论是，无论在哪里，若是盖然性是明确的，频率说都可以应用，但是另
有一种想法，也被误称为频率说，可以用更象凯恩斯的学说的一个什么名称称呼它。这
个另外那种想法我称之为“可信的程度”或“可疑的程度”。显而易见，我们对于一些
事情比另一些事情要确定得多，而且我们对事情的不确定往往并不具有统计性。的确，
在乍一看来并不明显的地方，统计性有时却是可以发现的。我念过一本关于撒克逊人侵
犯英国的书，使我不得不相信亨季斯特是确有其人，而荷尔撒却大半是传说。也许有可
能把有关荷尔撒的证据和有关其他历史人物的证据并排起来，看一看有多么大的比率这
种证据已被证明是正确的或是错误的。但是这种做法虽然有时是可能的，却绝不是一切
地方都可以用的。在研究被认做知识的事项中，这种做法使可疑性的程度仍然成为一个
不可少的概念。
我觉得，在我所研究的问题中，可疑性这个概念比数学上的盖然性更重要得多。在
我所研究的推理中，不仅是前提（即使是真的）不足以使结论确定。更重要得多的是，
前提本身就是不确定的。这使我得到一个结论，就是，盖然性的数学方面和科学推理问
题的关系不象所想象的那么大。
其次我就搜集一些实例，在这些实例中，我们做一些我们觉得是很可靠的推理，虽
然这些推理只能用逻辑以外的原理来证明。在搜集这样的实例的时候，凡是只要一个哲
学家在卫护一个学说的时候为他所怀疑的，我都收纳。大体说来，除了和强的科学论证
相抵触的以外，我并不拒绝常识。有一个很简单的例子：假定有一天，天气晴朗，你在
户外散步；你的影子跟着你走；如果你摆动你的胳臂，你的影子就摆动它的胳臂；如果
你跳，你的影子就跳；因此你就毫不迟疑，说它是你的影子，而且你确信它是和你的身
体有因果关系。但是，虽然这个推理是没有一个精神健全的人会怀疑的，却不能从逻辑
方面来证明。在逻辑上不是不可能有一黑块有一些动作，也象你的动作，但是是自己独
立存在的。我搜集尽我所能想到的许多事例，其中非证明的推理我们觉得是不能怀疑的，
我借分析想法发现，如果我们关于这些事例确实无误，有什么逻辑以外的原理必须是真
的。支持这种原理的证据是来自这些事例，而不是与此相反。我觉得有好几条这样的原
理，但是我得到一个结论，就是，归纳法不是其中的一个。
我发现，有些人因为缺乏分析，承认一套一套的非论证的推理，因为他们在主观上
有偏见，赞成某些类知识，同时因为与此相反的偏见，不承认另一些套知识。我觉得在
任何看来无可怀疑的个别的推理中，我们应该发现这个推理所依据的原理，并且承认以
这个原理为依据的一些别的推理。我发见，关于什么能以及什么不能单从经验推断出来，
几乎所有的哲学家都弄错了。我把经验知识这个问题分成三个阶段：
（１）关于我自己的知识；（２）关于别人的心灵的知识——包括容纳证明；（３）
关于物质世界的知识。先从关于我自己的知识说起，我发见普通所讲的唯我论包含很多
东西，这些东西是与激发这种学说的那种慎重精神不相合的。我两岁以前所遇到的事情
我一件都不记得，但是若说我两岁的时候才开始存在，我想这是讲不通的。我深信后来
我遇到很多事情我并不记得。甚至我所记得的事情也说不定从来就没有发生过。
我有时做了一些梦，在梦里记得一些事情，这些事情完全是想象的。我有一次梦见
我害怕警察，因为在那个梦里我“记得”一月以前我和怀特海在一起谋杀了洛伊德·佐
治。由此可知，我想起了什么事，这想起的本身并不足以证明那件事确是发生过。所以，
如果唯我论者要获得他所寻求的那种逻辑的确实性就要限于我所谓“目前的唯我论”。
他不只要说，“我不知道物质世界是否存在，我的心以外的别的心是否存在”，他还得
更进一步说，“我不知道我是否有过去和将来，因为过去和将来是和别人或物质世界的
存在一样可疑的。”还没有一个唯我论者是这样彻底，因此每个唯我论者，在承认关于
他自己的那些推理的时候，都是矛盾的，关于他自己的那些推理并不比关于别人和事物
的推理有更好的保证。
有很多我们深信不疑的知识是靠证据，而证据又靠相信除我们自己的心灵而外还有
别人的心灵存在。在常识看来，别的心灵的存在好象是不容怀疑的，关于这一点我自己
看不出有任何理由要与常识抵触。但是，毫无疑问，我之不得不相信别人的心灵存在是
由于我自己的经验；而且，毫无疑问，从纯粹逻辑来说，即使别的心灵不存在，我们仍
然可以有我的这些经验。相信有别的心灵一部分理由是由于类推，可是另一部分理由另
有起来源，这个来源的应用更要广一些。假定你把两本同样的书作一个比较，你发见这
两本书字字相合，你就不得不断定这两本书有一个共同的原因，你�