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以是一样的。不但如此，各种东西所现的形相对于我们关于那些东西“实在”是什么的
知识是很关重要的，虽然所现的形相，因为以上所举的理由，其本身并不能给人以确证。
考虑这个问题的时候，提出心或感觉来是很没有必要的。这完全是一个与物有关的问题。
用一些照相机同时照一个东西，所照出来的象是不同的，其不同之点正和由我们的视觉
所见的不同是一样的。
以上所论诸点也可以用于颜色。莱尔教授说：
我说一件普通的东西是绿的或苦的的时候，我并不是报告关于我现有的感觉这么一
件事实，虽然我是说那件东西看起来如何，或尝起来如何。我是说，无论是谁，若是看
东西或尝东西的情形或地位“对”，那个东西就看起来如何，或尝起来如何。因此，虽
然此刻在我看来田地是灰蓝的，如果我说它是绿的，我并不是自相矛盾（第２２０页）。
我特别弄不清楚“对”这个字是什么意思。鸟的两只眼睛看东西的时候方向相反。
鸟所见的事物大概颇异于我们所见的事物。蝇子有五只眼睛，这五只眼睛属于不同的两
类。蝇子所见的事物一定是更为不同。鸟或蝇子大概会说它看得“对”，说莱尔教授看
得反常离奇。因为世界上蝇子比人多，民主原理使我们不能不承认蝇子说得对。
莱尔教授因为一心要主张朴素的实在论，他所陷入的纠纷使我想到主张天动说的人
因为反对地动说所不得不陷入的纠纷。地动说需要人有很大的想象力，就是说，心中以
为可以想象表面上看来完全不动的地球是自转而且绕着转的。有了这个初步的想象，天
文学在极大的程度上就简化了。知觉学说也可以一样地简化，如果我们能够想象所谓
“觉察到一个物件”乃是那个物件在远处所生的影响。这种影响和那个物件只是近似，
只是在某些方面相似。只是关于我们邻近的日常事物，这个学说才使我们觉得十分难以
想象。如果你走近金牛星座的一个星，谁也不会以为那个星座的那些星会和我们所看见
的样子是一样的。金牛星座的星和我们屋子里的家具二者之间的不同只是一种程度上的
不同。
莱尔教授所属的那个学派因为有他，因此增色不少。他和这个学派都坚决给予所发
生的问题以一种语言的形式。例如，关于我们对于看得见的东西所发生的知觉，他说：
那就是说，这些问题不是“我们如何看见知更鸟？”这个近于机械的问题，而是
“我们如何用‘他看见了一只知更鸟’这类叙述？”的形式的问题（第２２５页）。
在我看来，这就不免丢掉重要的科学知识，而取不足道的语言上的东西。“我们如
何看见知更鸟？”，对于这个问题，物理学和生理学相结合已经作出了答案，这个答案
有趣而且重要，并且产生了一些后果颇有些奇怪。好象是视神经中一些作用会使你“看
见知更鸟”，即使这些作用不是由知觉者体外的什么东西所引起（普通是由外物所引起）。
有人非难我，因为我说过，生理学家检查别人的脑子的时候，他之所见是在他自己的脑
子里，不是在那一个别人的脑子里。要证明这话完全不错，须详细讨论“看见”这个字
和“里面”这个字。特别是“里面”这个字比普通所想象的要复杂得多，暧昧得多。但
是我在这里不想讲这些问题，因为我在别的地方已经讨论过了。
我想莱尔教授也许会承认，他的那本书的主要目的是给“心的”这一个形容词下一
个新的定义。这当然是一个语言上的问题。就其纯粹是属于语言的而论，为得到一个定
义，重视普通的用法是正当的。但是如何用字才算是相宜，是随我们的知识的改变而改
变的。有一个时期，把地球说成是行星是不相宜的，但是自从采用地动说以来，这样说
就相宜了。如果是有笛卡尔所主张的两种本体，一个约略相当于常识上的物体，一个约
略相当于常识上的心，那就可以象笛卡尔那样把心和物分开了，即使这是不免和这些字
在笛卡尔以前的用法背道而驰的。但是，如果象莱尔教授所主张的，而我也承认的那样：
并没有这种基本的二元论，那么，如果我们仍然想把心和物分开，我们就不能不另找区
分的基础。莱尔教授发见这种区别是在造句法里：属于心的形容词比所谓属于物的要高
一筹。因为以上所举的理由，我不认为这种用法是有用的。我也不认为莱尔教授说明白
了他的思想，因为他没有解释为什么他不把“易碎”当做一个属于心的形容词。我个人
的意见是，心的与物的二者之间的区别不在于二者本有的性质，而是在于我们获得关于
二者的知识的方法。如果一件事有的人能够看到，或者如莱尔教授所说，能够注意到，
我就说这件事是属于心的。我把一切事件都看做是属于物的。但是凡只由推论才知道的
事件，我就认为是只是属于物的。虽然看起来好象我和莱尔教授意见上的分歧是属于语
言上的，这只在表面上是如此。关于“心的”和“物的”这些字的最合适的定义，莱尔
教授和我之所以有不同的意见，乃是由于关于宇宙构造的分歧。
读了莱尔教授的书使我得到的一个概括的结论是，如果哲学和经验科学脱节，哲学
是不会产生丰盛的果实的。我这话的意思不仅是说哲学家应该“拾起”一种科学来当假
期里的一件事来做，我的意思更要深得多：哲学家的想象应该充满了科学的眼光。他应
该感觉到科学已经给了我们一个新的世界、一些新的概念、新的方法，这些新的东西是
从前人所不知道的，而由经验已经证明是有效的。在旧概念旧方法无能为力的地方，这
些新概念、新方法由经验证明是结实累累的。
我的哲学的发展
罗素哲学：关于其发展之研究
艾兰·乌德 著
质疑６４。数学家们对于宗教问题是那么仔细，他们在自己的那一门学问里果真是
一点也不马虎吗？他们果真不屈从权威，不轻信事物，不相信难以想象的论点吗？他们
果真没有他们的神秘，并且，没有他们相左的意见和矛盾吗？
贝克莱
那一天晚上我们在贝克街我们的房子里一边吸着雪茄烟，福尔摩斯道：“这原是那
么一个案子，我们不能不倒退着从果来求因”。
柯南·道尔
序
罗素的著述所涉及到的学科是那么多，大概现存的人没有一个能通晓所有这些学科，
写一篇象样的评论——当然，罗素自己不在此例。本文的作者并不自以为有这种资格。
因此，评论罗素，必须选择一些方面选择得对来和他商量一些不同的专门科目。一个人
独力把罗素的著述说得详尽无遗，必须根据个人对罗素的著述的直接的认识，也要在某
种程度上根据由别人的转述所得来的知识。凡论述罗素的人都应该说清楚所研究的范围，
这样他个人的局限性才不致被人误认是他所研究的那个题目的局限性，也应该说明白，
在这一个领域里还有多少别人可做的工作。
我已经尽可能用本书的书名来表明本书的局限性。我所讨论的是罗素所特有的思想
的来源和发展，不讲别人对他的思想的继承。若不记住这一点，就许对罗素的才能有错
误的认识；我相信当今的哲学几乎没有具有重要性的东西不是从他来的。罗素以后的人
都是和罗素的哲学有源渊的人。（我在正文中说明我这句话的一些理由。）对罗素的哲
学做适当的评述就不能不考虑到他对后来的影响；那就是说，非过很多世纪是写不出来
的。
为达到本文的目的，我是对狭义的“罗素的哲学”加以解释。罗素本人曾说过，逻
辑不是哲学的一部分。我解释罗素的哲学也是本着这种精神。当然，他始终相信逻辑是
哲学必要的基础；显而易见，他的哲学思想的基础大部分是在《数学的原理》和《数学
原理》里。但是我只讲这两部书的一些方面，这些方面就罗素是一个哲学家来说是很重
要的，这样就把很多顶重要的材料留给了数学家和逻辑学专家。例如，在讨论矛盾和类
型学说的时候，我主要不是意在讨论关于这些东西仍然存在着的一些有争论的问题，而
是讨论一件无可争论的事实，那就是说，由于他的类型学说，罗素把一个极其重要的概
念带到哲学里来。
我的目的差不多完全是叙述，不是批评；因为我相信，罗素的哲学几乎不容从正统
的路线来批评。在肖伯纳的戏剧里，拿破仑对那个客栈老板说：“你是不会被绞死的。
绞死一个人，那个人不反对被绞，这是不能让人称心的”。以批评罗素自许的人也有这
种困难。在他的工作中几乎没有错误和弱点他自己不曾极其坦白地指出过；他每向前走
进一步，就是批评他以前的主张。我所遇见过的现代批评罗素的人很少不是不知不觉地
重复罗素自己的论点，或是表明不知道罗素的真正的意见。（须知他的书已经成了名著，
名著可以说就是一本大家没有读过而以为通晓的书。）
因此，目前的需要不是批评罗素，而是了解罗素。本书是意在为这个宗旨做一个绪
论。本书好比是一座大教堂的游览指南，这座大教堂代表很多不同的建筑风格和时代；
无论读罗素的哪一本书，要紧的是要知道这本书在他的思想的发展上所占的位置。
可是，我希望本书或许在另一方面对于了解罗素也能有所补益。往往说明罗素的主
张的最容易的办法是把他形成这些主张的步骤详细地探寻出来。关于这一点，我心中也
没有过度的希求。凡乍读罗素的人都有一些明显的问题，觉得难以索解。为什么一本论
数学原理的书要有一章论“专名、形容词和动词”？为什么一本《数理哲学导言》要用
两章的篇幅来讲“这”这个字？我不知道有哪一本论罗素的书从事回答象这样一些简单
的问题。显然罗素认为他的《数理哲学导言》是一本适合“初学的人”读的一本书；但
是很少初学的人能坦白地说他们以为罗素这种想法是对的。我以为最容易的办法是说明
罗素如何顺着他的思路向前走，从动力学里的一个问题开始，然后依次把他引到几何学、
分析、符号逻辑和文法。他在《数学的原理》中论述的次序正跟这个相反；读者先读到
逻辑，最后读到动力学。了解这本书最容易的办法，正和罗素的几本别的书一样，是倒
退着来了解；在下文中我是用这个方法自后向前把这本书的思想简要地说出来。
Ⅰ 摘要与绪言
伯特兰·罗素是一位没有一个哲学体系的哲学家。换句话说，他是一位属于各派哲
学的哲学家。
几乎没有一个当代重要哲学观点我们不可以发现是表现在他的某个时期的著作中。
怀特海有一回形容罗素，说他是柏拉图的一个对话的化身。李顿·斯特拉普把罗素
的心智比做一个环形的锯。这个比喻特别恰当。一个环形的锯这边和对面的锯齿是向相
反的方向移动；事实上锯齿是同时向各不同的方向移动。但是这锯本身是一直向前割。
在罗素的全部著作中，尽管有表面看来是相矛盾的话，尽管有些情形他在不同的时
候，有不同的主张，他却始终有一贯的目的、方向与方法。
罗素后来追忆的时候写道：“我那时需要的是确定性，就象人们需要宗教信仰那样”。
③我相信在罗素的工作的背后有一个基本的目的，那就是以一种类乎宗教的热诚来寻求
真理，寻求超乎人世的真理，一种离人心而独立、甚至离人的存在而独立的真理。凡是
研究罗素的人都遇到一个问题，就是，他的有些话是矛盾的。在一开始，我们最好就认
清这个问题。因为我们也可以引他在一篇通俗文章里边的话，他请我们“承认非人世的
世界是不值得崇拜的”。
我们这里是讨论动机的问题。因此我只能求助于有关罗素的感情有多么强这个证据
来支持我的主张，固然他是看到问题的各方面，但他的最主要的动机却是渴求绝对确实
的不关个人的知识。
举例来说，我们可以引证他对于康德主张数学里有主观成分所加的按语。他的口气
只能说是一种憎恶的口气，就好象一个原教旨主义的信徒听到有人说，十诫是摩西自己
杜撰出来的。“康德让我恶心”。
他颇看不起“一些哲学家的鄙陋短小的眼光，这些哲学家只把注意力限于这个不足
道的行星和在这个行星上爬行的卑微的小动物”。杜威“对于宇宙不恭”罗素对于这一
点颇致不满。在他的晚年，他批评了一些牛津的哲学家过于注意研究“糊涂人能说糊涂
事情的各种方法”，而不想法了解这世界。
罗素一方面能热衷于数学，一方面又能同情于神秘主义，我个人的意见可以把这个
表面上的矛盾加以调和。二者对他都有魅力是因为二者都是寻求与人的变动不居的经验
无关的真理。
但是最有力的证据是在他的书札中。例如，他在一九一八年写道：“在死以前，我
必须找着一种方法，能道出我之所以为我的本质的所在，这种本质的东西我还从来没有
说过——这种东西不是爱，不是恨，不是怜悯，也不是轻蔑，而是生命的精髓，这种东
西性质猛烈，是来自远方，把非人世的事物的广大和那种可怕的无情的力量带到人生中
来……”
因此，我把下面的一段当做我的主题：
“我年轻的时候我希望在哲学里找到宗教上的满足；即使是在我放弃了黑格尔以后，
柏位图式的永恒世界给了我一种与人无关的东西使我崇拜……我一想到数学我就有崇敬
之心……
“有些好象是与人无关而值得使人懔然的事物颇能使人感动。我一向是热烈地渴望
着能找出一些理由来做人受感动的根据……如繁星布列的天空……科学宇宙的广大无边……
和个人无关的真理的体系，这种体系，正和数学体系一样，不只是描述这个偶然存
在的世界。
“有些人想把人道主义变成一种宗教，这种宗教只承认人是最为伟大，他们是不能
使我得到情绪上的满足的。可是，我不能相信，在这个我们所已知的世界里，除了人类
以外还有我们可以重视的什么东西……与人无关的真理看来是一种幻想。
“这样说来，在理智上我和人道主义者同意，虽然在情绪上我是极其反对的。”
这种矛盾是下边所叙述的罗素哲学的发展中主要的线索。
我们可以把他这个哲学家的经历粗略地总括为：从康德到康德。在一八九七年出版
的《几何学的基础》中，他说“把康德有名的论证加以某种限制和解释就可以得到”他
的观点。在一九四八年发表的《人类的知识》里，他又讲了类似康德哲学的一些思想和
用语。但是他仍然高兴他能够主张人类知识的综合先验性不是象康德所主张的那样属于
主观性，这正如在《几何学的基础》里他不象康德那样偏向于主观。
罗素的学术生活是致力于三种主要的研究。他是在宗教、数学和科学中寻求与个人
无关的客观真理。
·不·是在哲学里寻求这样的真理。④在他的心里他常常以为，与数学跟科学相比，
哲学这种研究是有逊色的。在他的著作里一个最常重复的论调是不断嘲笑“哲学家”太
懒不研究数学，或是太笨不懂得科学。他不只一次（例如，在一九三六年对贝雅特立斯
·威伯）表示后悔他不是一个科学家，而是一个哲学家。
了解罗素哲学的关键是，他的哲学主要是一个副产品。以为他的目的就在哲学，
（虽然哲学家们犯这种错误是很自然的，）是容易把他的哲学弄成没有意义的。其实在
某种意义上，任何有价值的哲学都是一种副产品。正如罗素自己所说：“一种哲学要有
价值，应该建筑在一个宽大坚实的知识基础之上，这个知识基础不单是关乎哲学的”。
罗素主要的目的是建立宗教真理、数学真理和科学真理。
关于宗教和数学方面，他自己把这一点说得很明显。“我希望在哲学中找到宗教上
的满足……”……“我之走到哲学是通过数学的，或者说得更恰当一点，是通过一种愿
望想找到一些理由来相信数学的真理”。
对科学的感情也许不是那么强。到底，科学不过是对付“这个偶然存在的世界”。
但是，最能评论罗素的人之一威兹教授说：“在我看来，罗素的主要兴趣一向是想为科
学找根据。”因此，在某种意义上可以说，罗素的事�