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乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤：大浸，稽天而不溺；大旱，金石流，
土山焦而不热。是其尘垢批糠，将优陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”（《逍遥游》）
神人虽与物接，而心不被缨拂，神不致推怀，遍身自得，物莫能伤，看尧舜底
功名不过是尘垢批糠而已。第三，说圣人无名，用尧让位于许由底譬喻。
尧让天下于许由，日：“日月出矣，而熄火不息，其于光也，不亦难乎？时雨
降矣，而犹浸灌，其手泽也，不亦劳乎？
夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由日：“子治天
下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，否将为宾乎？鹤鹤
巢于深林不过一枝；惬鼠饮河不过满腹；归休乎君，予无所用天下为。鹿人虽不治
庵，尸祝不越模阻而代之矣。”（《逍遥游》）
圣人能顺物，一切行为皆与天下百姓共，虽无为君之名，实有为君之隐。他于
天下既无所求，那更虚玄的名也可以不要了。尸视不越组代浪，是明各安其所，不
相逾越，才能达到逍遥底境地。世人以为可宝贵底，在圣人看来实在无所用，像越
人断发文身，用不着宋人底章甫一样。自我为世人所执持，功名为世人所爱尚，圣
人一点也不介意，他所求底只如鹤耦和堰鼠底生活而已。总之，庄子所求底是天然
的生活，自任自适如不系之舟漂流于人生底大海上，试要在可悲的命运中愉快地渡
过去。
这里可注意底是庄子底至人思想。上面所引底“至人无己”，《齐物论》底
“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沉而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊”，
《田子方航“得至美而游乎至乐绸之至人”，《外物》底“至人乃能游于世而不懈，
顺人而不失已”，所标底至人都是庄子和他以后所用底新名词。至人与圣人不同，
他是没有政治意味底，他只是知道者。有超越的心境，不以外物为思想底对象，离
开民众而注重个人内心的修养底人都是至人。庄子以后用至人来敌对儒家底圣人，
是思想上一个转变。至人有时也称真人，注重消极的保身，以治天下为不足道，敌
对于儒墨底思想加以抨击。上面列至人、圣人三个等第，明至人是最高的。但这里
所谓圣人也与儒家所用底不同，是超乎治术之外底。
卯 庄子门人底思想
庄子直传门人底思想在《至乐》、《达生》、《山水》、《田子方》、《知北
游人《寓言》人列御寇风篇可以找出来。姚姬传以《至乐》与《逍遥游》，《寓言》
与《齐物论》，《达生》与《养生主》，私木》与队间世》、《烟子方》，《列御
寇》与《德充符》，《知北游》与饮宗师》底思想相同。这七篇所论底要点在申明
万江底差别，若从自然方面看，都是平等无别。万物都由同一种子所现不同的形状。
种与种更迭变化，无终无始像环一样。这名为天均，或天倪。《齐物论》只说明天
均底理，而后来的门人便进一步去解释天均。在《至乐》里用万物变化底历程来解
天均，自隆以至于人，都在变化中，故万物皆出于机，皆入于机，而未尝有生死。
在《列子·天瑞篇》里也有一段说明种与种更互的变化，与《至乐》底文句差不多。
这都是补充《寓言》底“万物皆种也”底意义，以为天地间种种复杂的形体都是由
同一种子变化而来。对于宇宙用这种简陋的生物学的说明，现时看来虽然可笑，但
这一流道家为要建立他们底天倪论，不能不想及生物生成底问题。他们观察现象界
变化底历程，认为种子究竟相同，所差者只是时间与空间底关系而已。说万物等齐
底现象便是天倪论，若单就理论说即是齐物论。
至于这种子怎样来，变化是为什么，都不是人间的知识所能了解，人所能知底
只是从这出于机底现象推得生死变化是必然的命运，无论是谁都不能逃避。自我与
形体底关系，如影与形一般。形变我也随之而变，像钢甲和蛇蜕一样，不能不变，
却不知其所以然或所以不然。万物不能不变化，如《知北游》说：“天不得不高，
地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”故“彼来则我与之来，彼往则我与
之往，波强阳则我与之强阳”。生活便是一种飘遥强阳底运行现象，来往无心，来
不能却，去不能止，不能强问其所以。道家底本体观看来是以天无意志，任运而行
底虚无论。因此人在自然中生活谁一的事情为他所能做得到底只有保全其天赋的寿
命而已。能保全天赋寿命底人，便能顺应无极的变化，而与天地齐寿。这意思便是
济物论》所说：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无党，
故寓诸元竟。”《知北游》也说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，
气之聚也。聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美
者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，放日通天下一气
耳。圣人故贵一。”
辰 承传稷下法治派底庄子学
现存底《庚桑楚》《徐无鬼》、柳阳》、《外物》四篇，在思想上与稷F法治派
底道家显有密切的关系。这四篇底著作年代或者与苟子同时，就是当西历纪元前：：
百六十年前后。《徐天鬼》里举出儒、墨、杨、秉与庄子五家，“秉”或是“宋”
字之误，宋指未研。本篇徐天鬼对魏武侯说底候兵说也暗示着作者生于宋机以后。
《外物》并称“《诗》、《礼》，《庚桑楚》列举礼义知仁信，都反映着苟子底时
代。又，《徐无鬼》有“吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、
《乐》；纵说之则以《金版》、《六哪”底文句。前者是当时儒家底经典，后者稷
下道家假托太公底著作。《庚桑楚》所引老腑之言，“卫生之经，能抱一乎？能如
失乎？能无卜篇而知吉凶乎？能止乎？能已平？能舍诸人而求诸己乎？能路然乎？
能们然乎？能儿子乎？儿子终日爆而嗑不嘎，和之至也；终日握而手不挠，共其德
也；终日视而目不喷，偏不在外也。行不知所之，后不知所为，与物委蛇，而同其
波，是卫生之经已。”这一段婴儿论上半与《管子。心术》下篇相似，下半底意义
与《道德经》第五十五章相似，也可以看出是稷下道家之言。四篇底作者虽不定是
稷下人物，但以其思想类似，故假定他们是稷下底庄子学者。
稷下底庄子学者底思想与慎到底相似，以绝圣弃知为极则。《庚桑楚》开章说
老耿底弟子庚桑楚，得老子之道以居畏垒之山，臣妾中底知者仁者都离开他，他只
与拥肿（无知）者。缺掌（不仁）者同居。三年后，畏垒之民都佩服他，要组他为
贤人。他很不喜欢，他底徒弟反劝他出去为民谋善利，如尧舜一样。庚桑楚说：
“小于未，夫函车之兽，介而离山，则｛免｝冈里之患；吞舟之色，畅而失水，则
蚁能苦之。故鸟兽不厌高，龟鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不愿深少而
且美。巨大二千者，又何足以称扬哉？是其于辩也，将安省坦墙面落蓬蒿也？简发
而林，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉？举贤则民相轧，任知则民相盗，之数物
者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴际c吾语
尔，大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食
者也。”尊贤重知底结果，必至人食人，所以要“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营
营”。知与义是心身之累，要全生保身，当要放弃它们。在《庚桑楚》里所提出底
是卫生主义。所谓卫生是能抱一和过着像婴儿底生活底至人。所以说，“夫至人者，
相与交食乎地，而交乐乎天；不以人物利害相樱，不相与为怪；不相与为谋；不相
与为事：俺然而往，侗然而来。是谓卫生之经已”。再进一步要像婴儿一样：“儿
子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰矣。若是者，祸亦不至，福
亦不来，祸福无有，恶有人灾也？”《康桑楚》底卫生论是把庄子底全性保真说更
澈底地说明，更混合了慎到一派底绝圣弃知说，这或者是曲解庄子底学说去就慎子。
此篇作者以为心情行为都应舍弃，因为宇宙本无定无极，若有执着，便有限定，有
限定便有累赘了。作者说明宇宙底本性说：“有实而无乎处者宇也。有长而无本剽
者富也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，入出而无见其形，是谓天门。天门者，
无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎
是。”在处世方法上，若本着无有底主旨，勃志、谬心、累德、塞道底事情也就消
灭了。所以说，“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至人无亲，至信僻金，彻志
之勃，解心之谬。志德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利，六者，勃志也。
容。动、色、理、气、意，六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者，累德
也。去、就、取、与、知、能，六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，
静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”。
《徐无鬼》也是发明绝圣弃知底意义。作者申明天地底生物本无高下贵贱底分
别，好公和而恶好私，立仁义便有授与受底关系，受授之间，好私随起，所以说，
“爱民，害民之始也；为义堰兵，造兵之本也”。为天下无异于牧马，牧马者只在
去马害而已，牧者使马跳草饮水，便已满足。若加以鞭策，虽能使之日驰千里，却
是害了马底本性。牧民者能任民自由，便是至治，若拘以法令，就找贼人底本性了。
圣人行不言之教，用不着德行与知辩。“故德总乎道之所一，而言体乎知之所不知。
至矣！道之所一者，德不能同也。知之所不能者，辩不能举也。名著儒墨而凶矣。
故海不辞东流，大之至也。圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏，是故生无爵，
死无溢，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况
为大乎？夫为大不足以为大，而况为德乎？夫大备矣，莫若天地，然奚求焉，而大
备矣？知大备者，无求、无失、无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，
大人之诚。”能知大备，便如天地一般，反求诸己而不穷，上循乎古而不磨灭，外
无所求，当无失弃，这样，天真自能保全了。
例阳》底大意也是阐明返到本性底道理。性是什么呢？“圣人达绸缨，周尽一
体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”圣人底一切
动作皆以天为师，能达事理而不知其所以然，这便是性底本体。称他为圣人只是常
人以他是如此，他自己却不知道。好比一个美人，别人不给他镜子，他永不会知道，
圣人爱人也是如此，若没有人告诉他，他也不会知道。这样，便是得到环中底理。
环底中央虚空无物，故能随顺万物，运转无穷，循环不息，不可数量计，不可以时
分计，这就名为“与物化”。与物化者，便能混灭物我，返到真性底源。抄0物》明
至人底天游乃是随性遇物，若桥揉仁义，就会灭真矢性。凡非性命之本都是外物，
必要去求，徒自劳苦，像车辙中底鲍鱼，只须升斗底水便可活命，此外，虽有西江
底水也没有用处。这种返性保真底见解与《管子·心术》很有关系，可以比较来读。
巳 承传稷下阴谋派底庄子学
属于阴谋派底在于学是《骄报》人马蹄人《肤筐》和《在着》底前二章。这几
篇大抵是出于一人底手笔，成于齐至建店时代。其中《肢筐》与古本《鬼谷子》很
有关系。夺本《鬼谷子·符言》第十二底末后有“《转丸》、《肤乱》二篇皆亡”
一句，《正统道藏》本注说，“或有庄周《肢筐》而充次策者”，可见古本《鬼谷
子》似肤筐卜篇。唐司马贞于《史记索隐》中所引底《鬼谷子》田成子杀齐君底文
句，《北堂书钞》一四人引《鬼谷子》“鲁酒薄而邯郸围”皆见于今本《庄子·肤
筐篇》。但无论如何，这几篇底思想是浸润在“太公书”里头底，作者或者是齐人。
《骄拇》以仁义之道能害性命，凡德性所不当有者，直像耕校赘疣一样。性命
本无为自然，像拇底无骄，指底无技，像手足底长短中度，故“鬼脸虽短，续之则
忧；鹤胜虽长，断之则悲。放性长非所断，性短非所续，无所去优也。意仁义其非
人情乎？彼仁义何其多优也？”凡忧皆起于后起底赘疣，仁义底多忧，便在有余与
不足底可以增损，早已离开本性了。加以既成的有余与不足也不能补救，必要有所
作为，也有忧患。故礼乐仁义都是桥揉造作，伤害性命底事。自三代于下，小人以
身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下，都是因为以物易性，以致
于伤损。善治民者当循民痛常性，不必用仁义来鼓励他们，用法令去威吓他们，使
他返到太古淳厚素朴底境地。蚂蹄》说善治天下者：“彼民有常性，织而衣，耕而
食，是谓同德；一而不党，命回天牧。故至德之世，其行镇填，其视颠颠，当是时
也，山无暖隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，故其禽兽
可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，国与禽兽居，放与万物并，恶乎
知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是调素朴。素朴而民性得矣。及
至圣人，蹩率为仁，跟肢为义，而天下始疑矣；增漫为乐，摘僻为礼，而天下始分
矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为桂湾？道德不废，安取仁义？性情不
离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠
之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。”
《肤筐》说田成子不但窃齐国，并且盗其圣知之法，看来世俗之所谓至知至圣，
没有不是为大盗预备底。“圣人不死，大盗不止。”故当措击圣人，使圣知弃绝；
纵舍盗贼，使所窃底圣知无所用，能够如此，天下便治了。总之，这几篇底作者主
张人须得到自然的生活，以绝圣弃知为极则，虽倾向慎到一流底思想，却又注重性
情底保持，可以看为受慎于与鬼谷子思想底庄子后学底作品。作者对于儒家底仁义
礼乐治天下底理想，特加排斥，以为这些都是束缚。《在看》说：“故君子不得已
而临莅天下，英若无为。无为也，而后安其性命之情。放贸以身于为天下，则可以
托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。”
午 秦汉儒家化底庄子学
《天地》、《无道》、《天运》、《刻意》、《缮性》、《秋水》、《天下》
七篇大抵成于秦汉之际。作者底思想也是以返到自然的性为尚。作者不十分反对儒
家，而其内容与《易》底《象》、《象传》与《系辞传》很相近。从作者屡引孔子
与老胭底关系，也可以看出他们是折衷儒道底性说，来反对杨墨底。所不同者，儒
主以率性，而道主以反性。《缮性篇》说：“古之存身者不以辩饰知，不以知穷天
下，不以知穷德，危然处其所，而反其性，己又何为哉？道固不小行，德固不小识，
小识伤德，小行伤道，故日正己而已矣。”善于存身者不用知辩，不用德行，因为
这都是有为，一用知则一切知皆为小识，一用行则一切行都是小行，所以要危然安
处，反其性而复其初，自己一无所为，毫无缺憾，性命就保全了。《天地篇》述子
贡教汉阴丈人用桔提汲水，这种行为，便是小知小行，文人并非不知，只是耻而不
为。放说，“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白
不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也”。
人性底本源是从最初的无有无名发展而来，人当反到那个地位。《无地篇》说：
“泰初有无；无有无名，一之所起。有一而未形，物得以生，谓之德。末形者有分，
且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之
性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合噱鸣。椽鸣合，与天地为合。其
合结络，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”如《缮性》所说，凡“缮性于俗学，
以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明”者都是“蔽蒙之民”。俗学俗思所以不能
复初致�