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我们是否要拒斥一切谎言？
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第三章 诚 信
五、我们是否要拒斥一切谎言？
但是，我们是否要拒绝一切谎言，在任何情况下都不说谎呢？是否一切谎话都不被允许，或者不被原谅呢？
康德的回答是要拒绝一切谎言，在他的《论出于利他动机说谎的假设权利》一文中，康德断言∶甚至于当一个杀人犯向我打听，被他追杀的人是否躲在我的家里，而这个人作为我的朋友恰好是在我家里时， 这时，我也不能够向他说谎，（当然，在此是假定沉默、支吾和拖延是不可能的。），因为谎言即使不特别伤害某一个人，也是对人类普遍的伤害，谎言败坏了法律之源，法律以说实话为基础，若有一个最小的例外，都会使它变成一纸空文，因此，在一切宣称中，坦白和诚实是一个神圣而又绝对庄严的理性法令，不受任何权宜之计的限制。在任何情况下，一个人都无可选择，他必须讲真话。
康德的主要理由是任何例外都会使原则和法律自相矛盾，使它们的普遍性失效。道理看来确实是这样，但这是纯粹理性世界的道理，也许是神的而不是人的道理。人是复杂的，是具有二重性的，用康德自己的话来说，人是同时属于理智界和现象界的， 人有理性也有感性，有精神也有身体， 每个人都只享有一次这样的生命，而从这里就可引申出人的其它基本义务，例如尊重生命，保护生命，不戕害生命，人不止负有一种基本义务，基本义务是一个复数，不是只有诚实才是我们的基本义务，保护生命也是我们的基本义务。而当这些义务发生冲突时，我们就要衡量那一个义务更重，当一个对凶手而发的谎言能够挽救一个无辜者的生命时，我们为什么不对这凶手说谎呢？这一谎言在逻辑上是和诚实原则有矛盾的，但我们人类的处境也许就注定了我们不能不有所妥协，而且，我们还可以预测这样一种生死关头的谎言决不会很多，一般也能够为人所谅解，人们此时所注意的将不是这谎言本身，而是这谎言后面的善意，因此，它在实际生活中并不会对原则构成大的威胁，并不会使原则的普遍性失效。
再一点是，我们可以考虑，我们尽管同意在上述例证中的说谎要带来巨大的好处挽救一个人的生命，但我们并不是要因此而否定谎言的性质本身不是恶，并不是要说谎言本身不是坏事。也就是说，我们并不是主张有些谎言是可以提倡的，而是主张有些谎言是可以原谅的。这样，就仍然没有损害到诚实原则本身。尤其是当我们面对他人的这类说谎时，我们要注意和赞赏的只是他人在这一行为中表现的深厚的恻隐和仁慈之情， 而不是说谎本身，这一说谎只是被我们原谅，被我们允许。而假设是我们自己处在这一境况中，我们为救一个人说谎了，我们所感觉到的是被一个更紧迫的基本义务凌驾了，我们会为他人的生命得到挽救而感到欣慰， 但我们并不会为说谎感到骄傲，我们不会为此炫耀，而是甚至感到一丝痛苦这也许是我的唯一一次说谎，它仍然是件坏事，但我必须承担它；而且它必须停留在这一点上，它决不应该被扩大。
而且，并不是一切善意的说谎都可以得到谅解。这样，我们既然不取康德的绝对论立场，而是认为某些谎言是可以原谅的，那就有必要对谎言的种类做出某些划分，以决定那些谎言是可以原谅的。
奥古斯丁曾按谎言的罪行严重性质的等级把它们分为八种，阿奎那在此基础上又把它们分为四类，现把他们两人的意见综合如下∶（略）
阿奎那的意见，他的划分是同时考虑到谎言的性质和后果的，第一类谎言是恶意的谎言，其中的三种谎言从动机说都是恶意的，从效果说包含了对他人的伤害，第二类纯粹的谎言，与第三类玩笑的谎言，在广义上都可以说是玩笑的谎言，但前一种是纯粹使自己快乐，后一种是使别人快乐，善意在此就出现了；第四类正规的谎言实际上是善意的谎言，它维护的是他人的利益，其中的善意按所维护的对象是钱财》生命》尊严而上升，我们总结奥古斯丁与阿奎那的观点，可以引出这样的意思∶
⒈毋庸置疑，谎言本身是罪，是不义。
⒉说谎者的恶意加重了这罪， 而说谎者的善意却减轻了这罪，谎言的罪行严重性质随善意的增加而递减，纯粹谎言则可看作一条中线，不增不减。
⒊我们有可能程度不同地给予原谅和宽恕的谎言是那些善意的谎言，而那些非善意、尤其恶意的谎言却是不可原谅、不可宽恕的。
我们如果撇开其中的宗教内容，而仅在人间社会中考虑问题，这一分类及其所包含的思想对我们是很有启发和帮助的，我们大概不能比他们做出更好的分类，虽然我们不必以某一种确定的宗教信念为根据。仅仅人类的生存和发展，就能给诚信原则提供充足的理由，甚至包括给某些情况下的容有例外提供理由。
然而，我们虽然觉得无法彻底地坚持康德拒绝一切谎言的绝对立场，却仍然要看到康德这一理论的重要意义。我们在现实生活中所看到的危险多是滥用种种原谅和宽恕谎言的理由，以及为谎言提出一些不能成立的理由和借口， 而并不是把诚信原则坚持得过分和不近人情。除去肆无忌惮的欺诈和蒙骗不说，我们是太容易为自己辩解，把本来无法辩护的谎言也予以〃正当化〃。我们熟睹了种种厚颜无耻的表演，百般掩饰的造作，谎言常常在冠冕堂皇的名义下通行无阻。我们有时甚至错以为我们自己或他人缺乏对真理的承受能力，认为我们自己或他人还没有成熟得足以享受真理。而康德在其绝对论中却表现了一种对人类的深刻关切和充分信任，考虑到了说谎对人类社会将产生的长远和总体的效果，以及人按其本质存在所应当做的事情。康德的理想也许是接近于神的理想，也许永远不能在人类社会中实现，但它却提醒要我们尽力向这个目标迈进，它也警告我们不要把说谎只看作是一件小事，不要只计算得失，而是要看作一件关系到人类尊严和正直的大事。
总之， 诚信是我们的一项基本义务，诚信就意味着不说谎，但是，在某些特殊的情况下， 我们也许不能不容有例外，所以，我们最后试图扼要地概括一下我们可据以选择的一些个人准则∶
⒈我们首先得谨慎地分析自己的处境，在时间允许的范围内掌握尽可能多的信息，仔细地辨别自己是否真的处于一种说谎有可能成为一种选择的处境，是否有别的基本义务更迫切地摆在自己面前，因为只有一个义务才能凌驾于另一个义务，才能缓解或取消另一个义务。义务只受义务的限制，允许勾消诚信义务的，只能是一种在此时此地更迫切、更重要的义务。
⒉即使真的处于这种处境，说谎真的有可能成为一种选择，另一种义务真的迫在眉睫，我们也还是得最后地考虑一下是否用诚实的办法仍有摆脱这一困境的希望，这一最后的优先权给予诚实，是因为诚实与说谎两种选择并不是平等的，并不是只需比较采取它们的不同后果就可决定取舍的，因为从性质上说，说谎是恶而诚实是善，说谎必须提出另外的理由而诚实却不必提出另外的理由。
⒊在考虑说谎的后果时，我们也必须采取一种通观的观点。即不仅要同时看到它对受骗一方和说谎一方的影响，也要看到它对整个社会的长远影响。
显然，能通过上述三种考虑的说谎是很稀少的。 我们必须意识到∶说谎永远是一种〃万不得巳〃，我们必须尽力去减少它。这种努力当然也包括从社会方面去消除那些无形中以生存压力去强制说谎，或者以厚利去诱发说谎的社会条件，这甚至是更重要的，但从个人来说，作为一个道德主体，不管处在什么样的社会条件下，他都负有恰当地坚持诚信原则的基本义务。
①如《荀子·不苟》∶〃诚信生神。〃
②简化一下，也可以说〃真诚信〃三个概念。
③这正是宋儒重视〃诚〃的一个原因。
④这在当代西方的一些存在主义者那里表现得很明显，存在主义者、尤其无神论的存在主义者，最重视〃真实的存在〃，萨特不遗余力地反对〃不诚〃（bad faith），于是，某些骇世惊俗的行为，其中包括某些明显伤害到他人和社会的行为，就可以因其出自〃真诚〃、出自〃本心〃而得到辩解甚至称赞，个人也可以在〃真诚〃的名下放任自己的行为。
⑤我们常常能够理解某些天才艺术家的〃率性自为〃，但却不能不深深地怀疑这一准则是否能普遍化，以及不能不警惕这一准则产生广泛影响时的后果。可参见拙著《若有所思》中第 163 段∶〃什么时候可以对人性信任到这种程度呢，说∶真诚就是我们的道德。〃上海人民出版社 1988 年版。然而，我们虽然一边是怀疑和警惕，一边又对人性抱有多么巨大的希冀和期望！
⑥《读通鉴论》，东汉〃平帝三〃。
⑦同上。又可参见纪德的小说《伪币制造者》，其中描述了人们是多么容易自欺，多么习惯于寻找理由自欺以及不自觉地安于自欺。
⑧又见司马光在《资治通鉴》〃周纪二·显王十年〃中的评论∶〃夫信者，人君之大宝也。国保于民，民保于信；非信无以使民，非民无以守国。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四邻，善为国者不欺其民，善为家者不欺其亲。不善者反之，欺其邻国，欺其百姓，甚者欺其兄弟，欺其父子。上不信下，下不信上，上下离心，以至于败。所利不能药其所伤，所获不能补其所亡，岂不哀哉！昔齐桓公不背曹沫之盟，晋文公不领伐原之利，魏文候不弃虞人之期，秦孝公不废徙木之赏。此四君者道非粹白，而商君尤称刻薄，又处战攻之世，天下趋于诈力，犹且不敢忘信以畜其民，况为四海治平之政者哉！〃温公在此区分了明智之信与道德之信，同时指出，如果说为了功利也有必要立信的话，为了道德更有必要立信。
⑨〃士何如则可谓之信矣？〃一段问答据《公羊传》，其它均据《左传·僖公九年》
⑩据《左传·宣公十五年》。
11顺便提一下， 春秋时臣对君的关系多是说 〃信〃 而不是说〃忠〃，如《左传·成公十七年》〃人所以主信知勇也，信不叛君，知不害民，勇不作乱。〃又如《左传·宣公二年》∶〃弃君之命，不信。〃这说明了当时士的流动性，君臣关系还多是一种信约关系。
12《论语·为政》
13即〃要盟不信〃，这是春秋时代的人常说的一句话。但曹沫劫盟，逼齐桓公还侵鲁之地，桓公当时被迫答应了，后来想反悔，管仲劝他守信，此又是〃要盟亦信〃了，后之君子对此事甚推许，说明守约的关键不在要挟与否，而在盟约本身是否合乎大义。
14《二程遗书》卷四， 〃盟可用也，要之则不可，故孔子与蒲人盟而适卫者，特行其本情耳。盖与之盟与未曾盟同，故孔子适卫无疑。使要盟而可用，则卖国背君亦可矣。〃《二程集》第一册，第７２页，中华书局１９８１年版。从诚信也是义务的观点看，则〃与之盟与未曾盟〃 无论如何是不能等同的， 如果说这盟会〃卖国背君〃，你可以不去〃盟〃，但不能说〃盟〃与〃不盟〃都是一样。
15当然，此话也可以解释说孔子在此是有所特指比方说专指只重允诺，而不重允诺之义的侠士。但我们要综合地、全面地看，如果我们对这句话的解释与孔子其它的有关言论均不矛盾，就应该被考虑进去， 作为我们的结论的一个证据，如果它与其它有关言论相矛盾，就应作为孤证而被排除。这一原则甚至适用于上述与蒲人盟约的例子。
16《僖公二十八年》。
17《昭公十九年》。
18《离娄章句下》。
19《二程遗书》卷十八。
20《朱子文集》卷５６，〃答方宾王〃。
21朱子曾谈到诚、信之别，认为诚是自然底实，信是做人底实，〃诚者天之道〃是圣人之信，众人只是〃信〃，未可唤作〃诚〃。见《朱子语类》第一册，第１０２…１０３页。
22《二程集》第１０５页，中华书局，１９８１年版。
23《读通鉴论》上第 87 页〃汉昭帝三〃，中华书局 1975年版。
24《严复集》第一册，第 31 页，中华书局 1986 年版。
25曾被打成〃胡风反革命集团分子〃的张中晓曾在其《无梦楼随笔》中写道∶〃真正的政治道德是以实际政治中的合理性为基础的（无此基础，则温柔性又是单纯的主观感情），这就是诚实与负责。〃他又直接把〃诚实与负责〃称之为〃现代政治道德。〃他一定是从自己的亲身经历中体会到了〃诚实与负责〃在政治生活中的极端重要，而他的生命也正是在〃谎言、残忍与冷漠〃的三重压迫下最终夭折的，人们现在只知道这位很有才华的青年确实是死于文革初期，却甚至不知道他的准确死期和死因。其引文见《散文与人》，花城出版社1993年版，第10页。
25若从道德上讲，有意欺骗是在利用和践踏人们的善意，这是它的罪性中最不可饶恕的一点。
26如《吕氏春秋·贵信》∶〃信之为政大矣，信立则虚言可以赏矣，虚言可以赏则六合之内皆为己府。〃
27转引自鲍克著《说谎》第３２页，吉林科学技术出版社，１９８９年版。
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忠恕
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第三章：忠恕
忠恕与诚信一样，作为一种内在的品质、一种内心的态度，也是我们所讨论的良心的重要内容。就象诚信的内在性是由〃诚〃字规定的一样，我们所说的〃忠恕〃的这一内在性主要是由〃忠〃字所规定的。〃恕〃也可理解为一种行为，一种对他人实际呈现的态度，但说到〃忠恕〃，我们就是在个人意识的层次上讨论〃恕〃了。单独一个〃忠〃字有许多意思，对〃忠恕〃中的〃忠〃也有不同的解释，但在我们现在所说的〃忠恕〃中，我们想对〃忠〃字取一种最直观、最便捷的解释，这就是〃出自心意为忠〃（国语·周语），〃中心曰忠〃（周礼大司徒疏）。简单地说，〃忠〃义正如其形（由〃中〃、〃心〃组成），〃忠〃义也正如其音（〃中〃或〃衷〃）， 〃忠〃就是内心的意思，〃忠恕〃就是内心的恕意。
当然，这内心的恕是必然要发出来的，既然是忠恕，是确实存在于心中的恕， 它必然要在对他人的态度中表现出来。所以，我们讨论忠恕又不能离开人际关系，我们甚至主要是从人际关系返观忠恕，使内不离外，己不离人，这正是我们整个良心论想遵循的一个原则。宋儒经常讲诚信、讲忠恕，他们所讲的的侧重在诚、侧重在忠，那是在希圣希贤，在本体的层次上讲的；而我们现在讲诚信，讲忠恕，是在常人，在伦理的层次上讲，所以侧重点要放到信，放到恕上。忠恕是被我们看成一种基本义务，看成一种具有客观根据的内心命令。
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己所不欲，勿施于人
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第四章：忠恕
一、己所不欲，勿施于人
子贡问孔子∶有没有一个可以终身奉行的字呢？孔子回答道∶那不就是〃恕〃吗？〃己所不欲、勿施于人〃。①
仲弓问仁， 孔子说∶〃出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。 在邦无怨，在家无怨。〃第一句话是说敬，专指施政，第二句话就是说恕了， 是指普遍交往；最后一句则是说始终无怨，三句都是从心来说仁的。②
孔子说∶〃道不远人，人之为道而远人，不可以为道〃。又说∶〃忠恕违道不远�