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人属于一种〃内在的超越〃的型态，故此真正要了解儒家的睿识，就要同时体悟到天人的合一（内在）以及天人的差距（超越）的意义。人要到五十多岁才能够真正看到自己气质的缺陷与有限性，以及理想与实践、言与行之间有多么大的距离。这一层意思我也曾经在几次儒耶对谈的国际会议中加以强调。我现在才慢慢在一个实存的体验的层面上了解到，过去我曾经说了太多自己做不到的话，做了太多自己不该做的事，而不可以事事设词为自己辩护。人的确一方面有仁心与创造性的种子，另一方面又必须面对内外的严重的限制而不可空谈光景∶这大体显示了现阶段我对于道理的体悟。〃《儒家思想与现代化》第594…595页，中国广播电视出版社 1992 年版。
35《宋元学案》第一册，第 620 页，中华书局 1986 年版。
36《康子内外篇》第 14 页，中华书局 1988 年版。
37如广泛流传民间的格言〃金无足赤，人无完人〃，如明末文人张岱的〃人无疵不可交，人无癖不可交〃等肯定〃人之疵〃的评论。
38卡斯特利奥《宗教宽容宣言》，转引自茨威格《异端的权利》第 12 页，三联书店1986 年版。
39阳明〃天泉证道〃的首句〃无善无恶是心之体〃也是在一种无限本体的意义上说的。40转引自莱因霍尔德·尼布尔著《基督教伦理学诠释》第46…47页，台湾桂冠图书股份有限公司1992年版。
41《实践理性批判》，第１５７页注①，商务印书馆１９６０年版。
42《文中子中说·天地》
43《论语·微子》。
44《河南程氏遗书》卷五。
45《实践理性批判》，第１５８页。
46《实践理性批判》，第８９页。
47当然，任何社会化都有异化的危险。如韦伯引述巴克斯特的话所言，在听从神的感召而努力工作的清教徒那里，对外在物的关心本来应象〃随时可以扔掉〃的轻巧斗篷，而斗篷却变成了铁笼。
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明理
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第六章 明理 古人常说〃读书明理〃， 这和现代的〃读书求知〃有很大的不同。〃求知〃主要是学习各门自然与社会及人文学科的知识，而〃明理〃在古代却有特殊涵义，所欲明之理不是〃事物之理〃， 而是〃做人之理〃，古代的学问主要是〃学做人〃。
那么，〃做人之理〃是些什么样的道理呢？今天我们在日常生活中常常说〃某某很会做人〃， 这个〃很会做人〃一般是指他很会处理各种人际关系，把各方面的关系都弄得很圆、很顺，所以，这里的〃很会做人〃不属于道德的范畴，而只属于明智的范畴，这个〃很会做人〃的人有时甚至有孔孟所斥的那种〃乡愿〃的嫌疑。
从另一面说，〃做人之理〃也包括一些很高的道理，包括个人的最高追求，终极关切，圣贤人格，天地境界，这些道理可能是纯道德的，也可能不止是道德的，还包括宗教的、审美的内容。我们可以把这种理称为〃成圣之理〃， 圣人也是人，〃成圣之理〃当然也还是〃做人之理〃，但其意在立〃人极〃，甚至超越人而追求〃神圣〃。
我们现在要说的〃明理〃之〃理〃却不是上述这两种理，不是明智之理，也不是成圣之理，而是一般人作为一个自然人，作为一个社会中的成员都应当履行的〃义务之理〃。〃明智之理〃若不受道德约束，就类似于〃关系学〃、〃官场学〃，即便不欲害人，却也是要利用人，所以颇有难言之隐，不好公开宣传教诲，有时只在〃诫子书〃中露出一点；〃成圣之理〃当然光明正大，有很多道理可讲，但个人真要进入较高境界， 则非依赖某种直觉，〃会根〃或信仰不可。所以，只有〃义务之理〃最适宜公开、普遍和系统地说〃理〃，也最需要公开，普遍和系统地说〃理〃，因为它所关涉的基本义务都是社会的纲维，天下的命脉。
因此，我们必须首先明白何为〃义理〃，并对〃义理〃有一种理性的态度，在此必须排除一切个人的好恶和特殊的目的。我们做或不做某一件事情，我们评论别人做的某一件事正当还是不正当，都必须尽量提出别人能明白的理由。我们的讨论和争辩也都应当是说〃理〃，而不是任〃情〃或斗〃气〃。在人的各种意识成分中，只有理性最具普遍性，人们只有通过理性才有望达到最大范围内的基本一致，我们在涉及人群协调与合作之道时，舍讲〃理〃别无他途。
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义理的普遍性
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第六章：明理
一、义理的普遍性 对〃普遍性〃有许多种理解，所以， 我们先得确定我们所说的〃义理的普遍性〃中的〃普遍性〃的涵义，让我们先来看下面这个表∶
一、非道德判断
⑴事实判断
⒈特殊的∶我能够进行推理。
⒉普遍的∶人是有理性的动物。
⑵义务判断
⒈特殊的∶我应当先洗手再吃饭。
⒉普遍的∶每个人都应先洗手再吃饭。
⑶价值判断
⒈特殊的∶豪华汽车是我最喜欢的东西。
⑵普遍的∶豪华汽车是所有人都最喜欢的东西。
二、道德判断
⑴事实判断
⒈特殊的∶我看见父母劳累就会于心不忍。
⒉普遍的∶任何人看见父母劳累都会于心不忍。
⑵义务判断
⒈特殊的∶我看见阿毛落井就应当去救他。
⒉普遍的∶任何人看见孩子落井都应去抢救。
⑶价值判断
⒈特殊的∶爱是我最珍视的一种感情。
⒉普遍的∶爱是所有人都最珍视的一种感情。
为了直接切入我们的主题， 我们对这份表采取了某种简化的处理，比方说∶在〃特殊判断〃一栏中，我们都采用第一人称单数的形式，而未采用第二人称、第三人称单数及各种复数形式；在〃普遍判断〃一栏中，我们比较明确地以〃所有人〃〃任何人〃〃每个人〃等形式表述，但这种普遍命题实际上也可以用其它方式表述，例如说〃快乐是人们追求的最高价值〃，在人们能理解的层次上，甚至可以省略掉主语，如〃进食方能生存。〃〃人类之爱高于一切！〃〃以孝为本。〃〃禁止说谎！〃等等。
〃非道德判断〃与〃道德判断〃各包含三种判断，这三种判断又可以区分为二∶一是事实判断，二是包括了义务判断与价值判断的规范判断，事实判断是人们对通过观察或内省而经验到的事实做出的客观陈述；而规范判断的目的是最终要对人们的思想感情和行为活动产生某种影响，即对人的各种活动起一种规范作用。事实判断与规范判断比较好区分，比较难区分的是规范判断中的义务判断与价值判断，我们也许可以这样区别它们∶义务判断是针对人的行为的，直接告诉人们应当怎么做，或者说什么行为或行为准则是正当的；而价值判断则是针对人的品质、性格、理想、追求的，从而是间接告诉人们应当怎样行动、怎样生活的。在这个意义上，我们也许可以把义务判断称之为〃直接的规范判断〃，把价值判断称之为〃间接的规范判断〃。
那么，回到〃普遍性〃的问题上来，我们来看前面的表中〃普遍的〃一栏，现在在我们的眼前，出现了几种什么样的〃普遍性〃呢？
首先，是一种〃事实的普遍性〃。比如上面非道德判断中的〃人是有理性的动物〃。它是可以通过经验的观察和归纳来验证的。普遍性的等级会有差别，比方说〃人皆有一死〃就比上述命题及〃人是两足无毛的动物〃具有更大的普遍性，因为还有天生智力有缺陷，不能进行推理的人，有无足和长毛的人，但这些稀少的例外还是不影响我们同意后两个普遍命题。 这里所说的〃普遍性〃实际是一种〃真实性〃，陈述这种普遍性也就是在陈述一种真理、一个事实。
涉及到道德的〃事实的普遍性〃可能要复杂得多，有些学者甚至不会承认道德能有这种〃事实的普遍性〃，不认为道德能有这种〃事实判断〃。他们或者不承认象〃人皆有恻隐之心〃这类命题能够验证和成立；或者承认它，却不认为它是道德判断，因为他们可能认为道德判断只是规范判断。但我们认为象〃人皆有恻隐之心〃还是在陈述一个事实的，还是能够纳入道德的范畴。这种涉及到道德的事实判断主要是从道德的角度回答〃人是什么〃的问题，即主要是一种有关人性善恶的解释。虽然一些学者把这一领域作为无法证真或证伪的领域而予以拒斥，但是，看来我们并不能回避这个领域，而且，我们也还是能找到一些途径进入这一领域。比方说，通过一种内省，我们能在自己的内心体会到一种恻隐之情，我们再依据这种内省，并通过与他人语言的交流与对他人行为的观察就可以大致地推断出他人的心里也有这种恻隐之情，当然，要清楚地说明这种〃推己及人〃是如何可能的并不容易，而要证明它总是可靠就更难了。但是，只要我们不陷入一种唯我论的观点，我们就必须承认，我们在生活中的一切活动实际上都是以人们能够相互感知和影响为基础的，而且我们也确实得到预期的效果。所以，涉及道德的〃事实的普遍性〃命题应该说也是可以成立的。这里的〃普遍性〃实际是一种〃共同性〃，即一种人类的〃共同性〃。我们可以通过经验的观察或者内省去把握人类这种与道德相关的〃共同性〃、〃普遍性〃。
其次，是一种〃义务的普遍性〃或者说〃直接规范的普遍性〃，所谓〃义务的〃的普遍性，是指它不是要说明〃什么是普遍的〃，而是要说明〃什么应当是普遍的〃，前一种普遍性的要义是事实，其生命就系于事实，如果在现实生活中有例外，其命题就要受到挑战，这些例外达到一定程度它就完全不能够成立，而后者却不必是事实，不必是现实，其命题的基本性质不是对事实的陈述，而是诫规和命令，所以，现实生活中的例外就不能够推翻它，比方说，现实生活中即使有大量严重的欺诈行为，也不能够推翻〃每个人都不应当说谎〃的普遍命题。甚至我们可以说，〃应当〃正是因为现实生活中有例外，乃至总是有例外才作为命令提出来的。
那么，是不是所有的人都可以任意提出这种命令呢？比方说你提出〃每个人都应先洗手后吃饭〃，我提出〃任何人看见孩子落井都应去抢救〃。它们在形式上都是普遍命令的，但是，那一个命题是具有真正普遍性从而确实具有一种强制性呢？有没有真正的〃义务的普遍性〃？或者说，怎样理解〃义务的普遍性〃？既然〃义务的普遍性〃不是靠事实来证明的，那它究竟可以用什么来表明它的〃普遍性〃？我们在这里似乎要陷入一种众说纷纭、各执一词的局面，幸运的是，康德发现了这样一个原则即义务的形式或逻辑的可普遍化原则，这一原则虽然仍旧不能够从正面说明只要具备了那些条件，一个义务命题就能作为真正的普遍命题而成立，但它却能够把那些明显的、其特殊命题与普遍命题自相矛盾、两者不能够同时成立的判断排除在义务之外，而这对道德来说就具有十分重要的意义。〃义理的普遍性〃虽然不能象〃事实的普遍性〃那样被经验地证明，但它现在确实有了一个衡量自身的标准。
所以，这种〃义务的普遍性〃实际上应理解为是一种逻辑的普遍性，一种形式的普遍性，即它的准则是否能从特殊的命题引申到普遍的命题而不自相矛盾，自我拆台。这种逻辑上是否能普遍化的原则就可以成为衡量一个义务命题是否能够成立的必要标准。义务判断如果不能够合乎逻辑地普遍化，或者说，我们不能够不自相矛盾地意欲其普遍化的形式，那它就不能够成立。简单地说，可普遍化原则对义务命题的要求就是∶如果一个人在某种情况下应当这样做，那么所有的人在类似的情况下都应当这样做。
我们前面说到过〃义务的普遍性〃不必是事实，不必是现实，但是，我们是否能从可普遍化原则推测，说它跟事实还是有着很高的相关性呢？〃义理的普遍性〃含有〃应当意味着能够〃的意思，即应当普遍化的东西也是能够普遍化的，虽然现在这里的〃能够〃首先是指形式上、逻辑上的能够，但是，这种形式的、逻辑的能够是否与人们事实上的能够也有着某种关系呢？ 为什么恰恰是那些大多数人不愿做、或者做不到的事情会逻辑地被排除在道德义务之外呢？
最后，是一种〃价值的普遍性〃或〃理想的普遍性〃，也许，正是在这里，我们才看到最多的、各种各样的普遍命题，正是在这里，普遍命题的提出才最自由、最不受拘束。有关事实的普遍性命题要受到事实的限制而有可能被经验证伪；有关义务的普遍性命题要受到形式的可普遍化原则的限制而有可能被这一原则排除；而有关价值的普遍性命题则看来并不受到这两方面无论是事实内容还是形式原则的限制。一些人可以把一种最具精神性的，同时也是实际生活中极少数人追求的价值表述为一种具有最大普遍性的价值。同样，似乎也不能阻止另一些人把另一种最具肉欲性的、同时也是极少数人实际追求的价值表述为一种普遍价值。
然而，在此，难道就没有衡量各种有关价值普遍命题是否真正具有普遍性的标准吗？或者说，就没有能够排列它们的高下或者次序的标准吗？难道它们都是处在同等地位的吗？难道〃豪华汽车是所有人都最喜欢的东西〃能与〃爱是所有人最珍视的感情〃享有同等的普遍性吗？这些命题是否与事实就没有关系？而且，我们是否能够不仅从事实，而且还从其它的方面（比如道德义务）来衡量它们？这些价值判断又对道德义务有着怎样的作用？这些都是相当复杂的问题。我们在此所能简略回答的只是∶价值判断无疑是可以享有自己的一种〃理想的普遍性〃，乃至一种〃神圣的普遍性〃的；对各种价值体系也不能不进行一种高低或先后的评价；价值体系对道德或非道德的行为规范也确实有着十分重要，乃至决定性的影响∶其中有一些价值判断本身就可以转化成普遍的义务判断（如〃守诺是一种美德〃的价值判断可以便捷地转化成〃每个人都应当守诺〃的普遍义务判断，并且在逻辑上成立），这时，价值和义务这两种判断实际是合一的；但还有一些价值判断却可能至多能给义务判断以一种精神支持，而本身却不能够在逻辑上使自己通过可普遍化原则而义务化；最后，则无疑还有一些价值判断是与道德义务完全无关的，甚至是与道德义务相抵触的。
无论如何，〃价值的普遍性〃确实是不好证实，甚至是不好证伪的。〃价值的普遍性〃在很大程度上是一种〃表述的普遍性〃。这里有着最多的随意性， 一个人几乎对任何现象都可以使用一种全称判断，提出一个普遍性的价值命题，而不管这一价值是否真的具有普遍可欲性或应当具有普遍可欲性。价值的普遍性命题毕竟不是直接的行为规范，不是直接针对和约束行为的。所以，在这个意义上说，也确实可以允许有较大的价值选择的空间。相形之下，义务的普遍性就是某种具有强制含义的普遍性了，因而义务的范围也必须随着这种强制性而相应予以严格的限定。。义务的形式可普遍化原则实际上有两方面的功能∶一方面它使义务通过普遍化原则增加了一种强制性，使义务确实在性质上成为绝对命令；另一方面它又使义务通过普遍化原则而限定了自己的范围，使义务确实能够成为普遍命令。西方学者往往更注意前者而忽略后者，就象他们往往强调义务的可普遍化原则对利己主义、逃票行为的排除，而不甚注意它对高尚的自我主义，〃份外有功的行为〃的排除一样。
借助上面的分析，显而易见，我们现在所说的〃义理的普遍性〃既不是指〃事实的普遍性〃、也不是指〃价值的普遍性〃，而是指〃义务的普遍性〃，因为我们所说的〃义理〃不是指别的理，而就是义务之理。
孟子说∶〃恻隐之心，人皆有之〃，①这一判断看来可以归之于道德事实的普遍性判断，这种普遍性是对人性的一种解释，是指人共有的善端，指人的共性。恻隐之心为人履行义务提供了一种最初的动力之