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的阅读应当说是防止片面地割裂和利用材料的最可靠保证。
这种阅读当然必须首先有一种〃量的强制性〃，但它还不仅仅是要尽量读得多，而且也要在种类上比较全面地阅读。过去有些文人、学者也读书很多，但他们往往只是读一、两种类型的书，如只读经而〃不窥诸子〃，只读经而不读史，只读史而不识文，乃至只读语录而不习经，只读文章而不通经史等等。当我读到有的理学家的著作时未曾不在心里感叹∶如果他也能大量地读一读历史（包括野史、笔记）就好了，那样的话，他的思想也许就不会那样片面而苛刻了。乙部书可能是最有必要读的，历史往往是纠正思想家偏差最好的一副药。笔者有幸也经历了这样一番比较全面、系统、沉浸乃至陶醉的阅读，深信这种阅读大大地减少了自己先前的狂妄，避免了一些严重的偏差。虽然我在本书中常常不得不做出论断，但深知这种论断是不能轻易做出的，必须有大量的阅读垫底。
其次，有一种平易和谨慎的学术态度也是很重要的。我这里是想说明我的这样一种看法∶即在我看来，历史上大的人物、事件、思想、流派的定位、定性是大致清楚的，乃至基本准确的，经过了那么多的反复辨难和那么长的时间淘洗，我相信最主要的历史事实是大致？明朗的。那么多双眼睛不容易看错，那么多脑子也不容易想错。记得有一位著名的清史专家曾经说过∶历史上那些大的政治事件是基本上清楚的，并没有严重的歪曲或颠倒（大意）。所以，我在对历史材料的考证和运用上比较尊重公认的意见、流行的意见。通俗地说，我在对材料的选择和利用方面在相当程度上是〃随大流〃的。虽然仍不放弃自己清醒的理性和独立的分析，但在没有足够的材料证伪之前，我确实宁愿信其真，而不信其无；宁愿信其美，而不信其丑；宁肯承认前说，而不自立其说。我经常提醒自己勿〃扬高凿深〃、〃好奇炫博〃，提醒自己勿有意作任何〃新奇可怪之论〃，我当然不认为尊重流行的对历史材料的意见就能使自己总是立于正确之地，但我相信，这种态度和轻易推翻前说而自立其说的态度比较起来，还是一种比较合理、也比较谨慎和谦虚的态度。在一些动辄要为某一个历史人物或事件翻案的文章后面，我总觉得隐藏有一种狂妄（而实际上更深处还可能有一种在考证上走入困境而又不甘心的无奈），另外，我们也无法事事都自己先去考证一番，即使我们真这样做，我们也可能无法比别人做得更好，这正说明了通过学术分流、学者分工来进行学术合作的必要性。总之，我所采取的态度是∶一般来说都接受比较流行的意见，如果要在材料的运用上不取流行的意见，那么一定要提出比采取流行意见更多的理由。而这一办法也有助于防止我太多地以自己的思想扭曲历史材料。当然，我所说的尊重和利用前说主要是指对历史材料真伪和性质的基本解释，而不涉及对历史材料的意义的进一步阐发最后，培养对学术的一种非功利态度和一心追求真知的精神更具有一种根本的重要性，是一种治本之策。余英时曾谈到乾嘉诸老把〃全幅生命都贯注在〃训诂之中，他们的治学已经具有了一种宗教的热诚，（《中国思想传统的现代诠释》第236页，江苏人民出版社1989年版），梁启超从清代学者的人格生出一种观感∶即要〃为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段。〃（《清代学术概论》第33节）王国维批评康有为等以学术为政治手段，即以学术为用，而主张学术发达必须以学术本身为目的，使学术独立，勿成政论之手段（《论近年之学术界》）顾颉刚说〃在学问上只当问真不真，不当问用不用。〃（《古史辨自序》）学者有这样一种精神，有这样一种存心才有望取得真正巨大的成就，也才有望能从根本上摆脱以思想、乃至以政治来扭曲历史材料的危险。这并不是说学术完全不要考虑经世致用，而是说学者在研学问、谈思想时不能存一个求用之心，不能以学术为手段，而是必须一切以追求真知、追求真理为目的。至于〃用〃则有种种，哲学可能是表现为一种〃无用之用〃，有些义理不一定能为〃当世所用〃，所以看起来也是〃无用〃，能为〃当世所用〃的也不一定是由思考者自己去〃用〃。无论如何，最重要的是，学者不可在研学问时有一个利用之心，这时他想到的应该只是什么是真实的东西，什么是真理，他应该只服从真理。
现在，我想转到这样一个问题∶即为什么要重视思想？或者说，为什么要比重视历史考证更重视思想性著作？
清儒也曾有过应当更重义理还是更重考据的争论。我们可以概括出以下几种观点∶
⒈只重考据，只谈考据。如王引之说∶〃吾治经，于大道不敢承，独好小学……其大归曰∶用小学说经，用小学校经二事而已。〃（转引自龚自珍《工部尚书高邮王文简公墓表铭》），这是从其为学气质所近考虑而只重考证，这类学者虽已略微偏离清初自顾亭林起就已形成的〃以训诂明义理〃的主导观点，即不再考虑〃义理〃这一目的，但他们却常常因专一而有非常杰出，乃至比欲〃以训诂明义理〃者更突出的学术成就。
⒉更重考据。如钱大昕说∶〃有文字而后有训诂，有训诂而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也。〃（《经籍纂诂序》）这一类学者还是不忘记〃以训诂明义理〃的目的，有的也做了一些这方面的工作，但他们中的大部分实际上还是把自己的主要精力放在考据上，其学术成就主要还是考证方面的成就。例如段玉裁晚年感叹自己的一生成就止于小学，而未能由小学通〃古圣贤之心志〃。所以，第2类学者与第1类学者不易划分，也许都不宜以有为还是无为于义理来划分，而只能以有心还是无心于义理来划分。但这一点是明显的，即这两类学者在清代学者中占据了绝大多数。
⒊更重义理。按〃以训诂明义理〃这句话的意思来说，义理是目的，训诂只是手段，由此也许可以说服膺这句话的清儒都更重义理，但正如上述，实际的情况却是不然，大部分学者事实上还是更重考证，以考证为优先乃至毕生的工作，只有少数特立独行者才真正重视通过考证去阐明义理。如戴震晚年说∶〃惟义理可以养心〃。（《皇朝经世文编》卷二戴祖启〃答衍善问经学书〃，又见焦循《雕菰集》〃申戴〃篇中说戴震临终前谈到生平读书绝不复记，至此方知义理可以养心。）戴震在〃与段玉裁书〃中也以阐发义理的《孟子字义疏证》为自己生平著述之第一，并认为此中义理非宋明义理，而是〃自得之义理。〃此外，章学诚也更尊义理，主张以义理为主而考据为辅，并且不欲使考证仅限于经学训诂，而重视从历史中发明义理。至于姚、翁方纲、方东树等，虽然也对过份看重考据的时风不满，强调要以义理为尊，但同时又认为义理已明，那义理就是程朱所解释的孔孟义理。
⒋只重义理，只讲义理。这一方面的学者在清代不特出，其比较典型的还是宋明儒者，尤其心学一派的儒者。
我们现在想讨论的应当更重视思想还是更重视历史考证的问题，当然不完全等同于清有关义理与考据孰重的争论。清儒所讨论的这一问题有相当大的局限性，从历史考证这方面来说，清儒所理解的考据；首先主要是文献的、文字的而非实物的、全面的，虽然有些器物已经进入了清儒的研究视野，但他们主要还是对器物上面的文字感兴趣，还有不少种类的历史材料不曾被他们注意到，更遑论有意识、有计划的大规模野外考古了。其次，在历史的书面文献中，他们所注意的也主要是经书而非所有古代典籍；而在这些经书中，他们尤其重视的又是其中一个个文字的训诂而非它们总体而连贯的意义。这里当然有例外，比方说有相当多的学者也重视史，晚清的学者也开始注意诸子，但是，我们还是可以说，清代学者的中心工作和最高成就还是训诂。而这种训诂又决非一种现代意义上的语言学或语言哲学，包括清儒自己也看到了这一问题，并有相当尖锐的批评，如方东树说∶〃汉学诸人，言之有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声传注驳杂，援据群籍证佐数百千条，反之身己心行，推之民人家国，了无益处。……然则虽实事求是，而乃虚之至者也。〃（转引自钱穆《中国近三百年学术史》下册第518页）。
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系统的思考
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跋：有关方法论的一些思考和评论
二、系统的思考
我真正的学术工作实际是从对非理性主义的研究开始的，最早发表的学术论文是一组有关萨特的自由哲学的文章，直到1989年初，我还没有使自己的思想体系化的打算，在给《中国青年》写的一篇介绍我有关分为社会伦理与个人伦理两部分的伦理学体系的设想时，我还是认为这只是给有志于此者提供一份草图∶
“体系非吾所愿，我所能做的也许只是介绍某些草图棗那是别人的设计；也提供某些石子棗那是我自己的感受，这些草图也许可供建筑大厦者参考，这些石子也许可以被投到搅拌机里，混以水泥沙子和别的石子做建筑材料之用，但我心底却还存在这样一个疑问∶有必要建造一幢大厦吗？”（《中国青年》1989年第2期）
然而，三、四年之后，我的想法却发生了根本的变化，我不仅觉得有构建思想大厦的必要，而且自己也决心参与构建。那么，现在我为什么这样想呢？
我最初对体系的拒斥是从对黑格尔的体系，或更正确地说，是从对一种衍生自黑格尔哲学的思想体系的反感那里来的，我不喜欢那些以绝对口吻阐述的、僵硬的、动辄称之以“必然性”、“客观规律”的教条总汇，不喜欢它们压抑人的主体的思想力和创造性。然而，后来当我读了大量中国古代思想典籍之后，又返回来读西方哲学，对黑格尔的一些话却有了新的感受，黑格尔说∶
“关于理念或绝对的科学，本质上应是一个体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过各环节加以区别和规定才有可能。
……哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。所谓体系常被错误地理解为狭隘的、排斥别的不同原则的哲学。与此相反，真正的哲学是以包括一切特殊原则于自身之内为原则。（《小逻辑》第56页，商务印书馆1980年版）
我现在对黑格尔这段话仍持有保留态度的只是我仍然怀疑是否能有一个包涵所有特殊原则的体系，而这个体系就是绝对真理；我想甚至在最高的哲学层次上恐怕也未必如此，然而这个问题我可以暂时存疑， 重要的是这里所表述的“真理就是全体”的命题，在我的理解中，这就意味着，真理就是要力求全面有序，真理就是要努力使思想力尽量无遗漏地从一点向各个方向展开探索和论证，真理就意味着要努力形成一个自身完整的圆圈。我确实不想我的著述只是一大堆印象和感情的集合，尤其是在涉及社会的领域里。
使我重新思考并基本上赞成这一命题的原因还有我对现代西方社会和政治哲学的观察，在这个领域内最有成就的一个思想家罗尔斯的？代表作《正义论》，就正是一个这样理论上相当圆满的体系，罗尔斯说他这本书的目的就是要把社会契约论的主要观念“组织成一个一般的体系”（《正义论》“序言”），而他全书的三编∶“理论”、“制度”和“目的”，以及每编各自包含的三章，也确实构成了一种相互支持、相互印证的论据体系，具有很强的理智说服力。
简要地说，罗尔斯的论证方法是这样的两个圆圈∶第一个圆圈是“原初状态”（original position）， 这个圆圈完全是一种虚拟？的、理性的设计，罗尔斯假设了一种尚未建成社会的状态棗原初状态，假设处在这一状态中的人们现在要选择进入一个社会棗或更正确地说，选择建立一个社会的正义原则，那么，他们将选择什么样的正义原则呢？罗尔斯按照那些反复推敲，力图设计得合理的这些人的主客观条件，按照可选择的各种对象以及他们的推理过程，认为他们将选择所有人拥有平等自由与最惠顾处境最差者的利益这两个正义原则作为他们要进入的社会的道德基础。
这样，这个论证就是一个设计，或者说一个思想的实验，所有论述就都合成一个圆圈。通俗地说，这是一种理论上的“自圆其说”。我们不要轻视这种“自圆其说”，合理地构成这样一种“自圆其说”？使其理论的各个部分各个环节都不发生矛盾并不容易。而且，在这种“自圆其说”中已经含有某种真理的因素， 它至少是力图全面和有序。在“自圆其说”的过程中，作者实际上得不断修正自己原先的某些看法。 因为，我们这里所说的“自圆其说”并不是指那种强词夺理，自我陶醉的“自圆其说”，而是指所设计的前提真的要得到较广泛的赞同，所推理的过程确实没有逻辑的矛盾。韦伯也提出过这样的思想∶一种理论，只要其选取的材料真实，在推理过程中坚持首尾一贯性即无逻辑矛盾，那它就具有自己的合理性，虽然这种合理性并不意味着绝对的最后的真理。西方学者一般也都肯定有一种“一致性的论据”或“道德的一致性理论”（coherence theory of morality），？用这种论证形式可以容纳当代西方某些较新颖的方法 棗 如“博奕论”或“合理选择理论”等等，当然，这种论证方式也还有自己的局限性，它还不是充分的、最后的，但用它至少已经可以相当有效地排除某些幻想的、印象的或纯粹出自个人好恶的社会理论。
在这一圆圈之外，罗尔斯的论证还有一个更大的圆圈，或者说“平衡”，前一个圆圈是提出的正义理论自身内部的平衡，是它内部各部分和各环节的统一和调协；后一个圆圈则是一种更大范围内的“反省的平衡”（reflective equilibrium），即把提出的正义理论与社？会上人们一般持有和遵循的正义判断进行对照，看前者是否能基本上适应后者，但也不是要求完全适应，因为有些判断可能还应当受到前者的修正和调整。这样一种“平衡”是反复进行的，拉锯式的，直到最后达到一个较完满的结论。
形成一个思想体系有不同的方法。比方说，我们在传统伦理学中可以看到主要有两种方法∶一种是从一个自明的第一原则演绎出一个伦理学体系，如斯宾诺莎的一种类似于道德几何学的理论；另一种是用非道德的价值概念来提出道德概念的定义，然后通过公认的常识和科学程序说明与那些被规定的道德概念相应的陈述是真实的，如快乐主义、功利主义。它们都具有某种专断性，而罗尔斯的证明方式却是相当谨慎、反复论辨和不断修正的，或者说，是相当苏格拉底式的。当然，和苏格拉底的对话不同， 在罗尔斯这里还要更强调一种系统性，一种全面性。罗尔斯反复地说∶他的证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系。证明是依赖于整个观念，整个理论体系，而不是依赖于某一个论据，或者某一个自明原则或者价值观念。（罗尔斯对其方法的讨论，可参见拙译《正义论》第一章第4、9节，第三章第20节以及第九章第87节，中国社会科学出版社1988年版）
所以，有的评论者说罗尔斯的《正义论》的每一页都在努力寻求论证决非虚言。耐人寻味的是，罗尔斯的正义论体系不是出现在分析哲学兴盛之前，而是出现在分析哲学兴盛之后。这说明在思想的领域里，无论如何不能够长久地拒绝一种系统的思考，包括不能够拒绝一种系统的正面构建其理论的思考。我所理解的系统的观点主要有两点最起码的含义∶第一，面对一�