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丑一：破斥他宗：又分为二：
（x）首先破斥说分别有部之主张：
【非断决故为非识，依俱身识作观察】说分别有部或谓：若缘持识之义，则（断决色体）既离识之尸体应能现见实物，非彼相似根能认持外义，而是俱依身之根，能观察谓之：此不应理。
【是物质故非能观，虽俱时者无相关】根是物质故，而能俱观察不应理，虽‘境’‘有境’俱时，然两者相系属不应理故。
（Y）破斥西藏学者之主张：
【外境与识为俱时，雪山者谓之能所】西藏大份学者主张：外境与识若不同时，则不容许外境，以其眼根非能作观故，外境与识俱时，谓是能观与所观。此亦不应理。
【若俱时故无相属，无因者则识相违】‘外境’与‘识’俱时，彼此无相属故，不能观作实事。若非外境之缘因，则可获得明了外义之识，该识变成无因而生。
【前刹那之境是因，若谓俱时所持境】前一刹那之外境是可得缘识之因，谓俱时之外境，是所持境，质问之。
【从境生故成立识，于彼无所需俱时】前一刹那之‘境’‘根’与‘作意’而产生，信许成立彼识，别彼识外，其他俱时之外境，岂有所需？识从因而生，若须俱时外境来辅助，则亦俱时之根等来辅助，如是极其过份。喻：麻拉雅（檀香树）亦须从因聚合而生檀香树，比如：雪山学者须依辅助之说。释量论云：‘不知因体性，无稍许所取’量决定论云：‘能观照外相故，外境为因不作，随遍与随遮，为非因。而且‘非因者’。谓识非外境。’如来亦云：‘能依眼根缘取色，而产生眼识谓之，亦如是。’
丑二·许自宗─若承许外界之义，则应取经部师之主张：
【外境与根及作意，从彼产生谓之识】境、根、作意聚合之第一刹那，彼外界之义能生相似物质，彼诸措合后之第二刹那，意识产生相似外境之相，产生彼相是为相似识。彼二是因果性。非同时之能缘所缘。然若是识之原因。一切皆相似，识产生唯一相似外境，而不产生相似‘与根等’何以故？彼是实体之法性。
【膳食为儿子生因，亦如相似父母相】儿子之成长因，是食物时‘热暖’等等之聚合，然而长大后其相貌，亦相似父母之外貌，而非相似余他人之相貌。释量论云：‘如食与时等，皆是子生因，持父母一形，非是余人者’【彼故外境有二果】譬如：眼识观见外境如瓶，其近取因所产生作用，瓶之第二刹那产生物质。和眼根之辅助后眼识生相似之瓶相，是生第二心识之果。
【许心识亦是二法】了知境之心识和了知彼心识之识是第二心识，经云：分析彼识境之心识，心识亦俱二分法。释量论云：‘二相自证成’。
丑三·断诤：
西藏学者谓：外界之义是隐含义，能设置外相，如若衣掩蔽手，则有手之外相，思惟后而设立外义之相。然若除彼之外，其余设立‘饿鬼’谓相似之类推，云：为不相似，若设立饿鬼则须产生与饿鬼相似之识，若瓶等假立饿鬼，则不须再辩诤其名。彼故如承认外界之义，破斥经论师之主张是不了解法称论师之旨意，法称论师亦云：设若考察外界之摄属实义，我们依于经论师主张之外相。谓之共称说法。
子二：明识有三丑一：破斥他宗之立论，丑二：成立明识，丑三：断诤：首先又分为二：寅一：破斥最先成立外界之义？
【远离一与诸多故，无义彼故亦无相】。若观察境之粗相具有支之物，或诸多微细无分后而破斥之。外道胜论师之承许‘有支之物’。曰：应无一实有体性，以其与诸多方位支分相属故，如谷堆谓之而克除彼见解。外道和声闻之主张，诸多微细无分之体性为实有？曰微尘应为无实，以其与六方位相属故，如房子谓之而驳斥之。如云：‘若结合六方位俱时，则微尘成六支分。若谓六分者是一，团丸亦成唯‘尘名’。倘若要比较一、二微尘观其有无，长短故，亦破斥彼思惟。法称论师云：‘若查验任何实体，若于彼性为无实，何以故？则于彼诸，一与诸多无自性’。
寅二：破斥世间共许宗：
【依世俗世间共许，则与量理论相违】。因明学家有一说，顺应月称论师之主张，提出世俗之世间共许。彼思想亦非属于世许有情之心识─圣者依不测量不观察，顺应世俗而
趣入世间见解。谓之说法─在此作为观察一切名言之量，则为不应理？不观察之心识方面，不趣入现量比量之能立或遮除故。否则创作‘量’与‘非量’之七部论著，皆转成丧失功能。倘若欲承许世间共许宗派，继而随行之。彼诸所知分为‘实有’与‘无实’二种。于‘实体’亦无超越于‘物质’与‘心识’，欲许任何物质之主张，亦于前述已遮止，若许‘明识’，则除‘唯识宗’外，尚有余他宗派不应合理。
丑二：成立‘唯识宗’，若测察一切名言之量，则遵行于‘集量论’与‘释量论’之注疏。彼分为二：
寅一：显现俱生缘。
【显现证成俱生缘】首先‘识’之定义，是显现而且了了分明，（无）非有显现，而不俱了别之所知。从心识成立一切所知事物。如须峰垂胡成立牛。
寅二：确立俱生所缘：
【俱生缘余非有，若是余物因非有，如现二月执青色，尽遮余边故克除】此分为三：
丁一·设立俱生因：
任何俱生所缘性，确定彼而非余物，如‘现二月’。青色与执彼青色之识，亦确定俱生所缘故。谓之能遍相违可得，彼亦与心识同一实体，能确定俱时了知故，彼性确定俱生所缘之故，青色和彼心识非余他之说法。
丁二：成立彼因相之法？于宗法（第一因式）成立自证识。？遍满相亦证成‘现二月’之喻。？阻遮彼因异品，异品为相异实体，？‘非同时’确定俱生所缘，克除为非同时性之缘持性。？同时而且增益性，证成‘增益之识’无余境。？相异实物且同时是妨害因量之克除。任何无相属（实物），彼应无确定俱生所缘性，如青色、黄色。然而眼与色为汝所承许。克除既相异而且同时性之物质之故。
丁三：断诤有三：
（A） 尊者善护等谓此因不成立，例如：诸多有情共同观（持）见一月之时，虽可得各自之能缘，然而不可得他人之能缘？（云：不应理）若问一方之所持境，（不能缘持他人之境故，）非另一方之能缘，剔除相同业力之习气，如梦中之月或具眼翳者现见毛发相无过。
（B） 此因相违？若谓确定俱生所缘具是其余物二者之遍满相故，遮反因相无具余义故，具遍满相之故？曰：世间共许或虚拟遣余之观点：设立俱生所缘之义不成立相异故无过。
（C） 此因未定：（若是俱生所缘不遍及其他实物）若谓？色与现相？心与心所？佛智遍知一切有情之心等等，虽适用确立俱生所缘，然而是相异实体？曰：彼亦色与现相，众生所缘色体观待于外相，若拥有俱生所缘，则为非相异之物质，如燃焰之铁丸所缘色体。不观待于外相之凡夫等，无拥有俱生的缘──虽无外相，然而可缘‘色体’之故。虽无色体然而可缘取现相之故。如‘铁丸’与‘火’质体相异而融于一处。亦不许‘心’与‘心所’相异质体。佛智他心通遍知众生之心。不同凡夫之现量而作比喻。释量论云：‘色等及心法，观察所取相，是觉未净者，瑜珈证叵思。’如成他相续论云：转依之智慧不可思议。
多数西藏学者主张：佛陀智慧未确定性，而确定俱生所缘非正因之说法。是唯限于知一切名言之量与观照外界之量立论而言。
丑三：唯识宗之断诤有三：
寅一：断识之因相不成立；
识之因相不成立之断除，若设立‘所了知’为因相，则为未定因。若设立‘能了知’之因相则为不成因，除彼二者外，唯‘余识’之名亦不可得？曰：无差别于前二者，而引述‘唯识’之名为因。如牛之定义：不引述花白与非花白之脊峰垂胡为因相。引述唯脊峰之名为因相。
寅二：相似微尘之断诤：
【心相续相似有支，如‘刹那’‘微尘支分’，彼故三刹那我故，远离一与多谓之】中观宗或谓：若心同一相续是谛实，当产生灭除有支之理论。凡是时限、区分存在相异。不容许彼为同体之说法来克除之。时间刹那无分虽是真实。如六方同时结合于一体之理论故。如消灭微尘。心亦如是存在边际刹那。观察初、中、后三刹那之神我故。若谓克除‘世间刹那亦不住’之理论，质问之？此为西藏学者剔除‘微尘’与‘刹那’二者之理论相似故，而谓刹那有支之说法，应不相似。
【三刹那之神我故，刹那一体当非有，刹那同体为非有，三是神我之势弱】刹那同体为不可能存在，若欲许第三刹那是神我故，则第三刹那应非有，以其无有创造之刹那同体之故。然若微尘亦‘无分’而是一体，则谓六方相违。若谓六方谓为同一体，类同相违质问之？我亦欲详彼故是微尘灭坏。然若谓刹那亦灭坏，而曰：三世同时性生，是一真实性，我们主张三世同时不生岂有过。
【若粗分同时围绕，居中微尘成俱支，三世同时无生性，现时刹那是无分】若微尘于尔时不围绕，则粗分无造作性，（造作即须六方聚合）若围绕则居中之微尘将成俱支。若三世同时生，则过、未二者亦应成为现时故，以其已灭与不生无实体故，除现时产生之刹那同体性外，其余实体法非有故。是彼刹那无分之旨趣，然若谓微尘灭坏之时。是‘俱支分灭坏’或‘无分灭坏’？曰：不思考、不观测、任其自然之原则，微尘是俱支分灭坏。若详析探之则为无分灭坏故。喻：毛发尖端之水滴。有一说：欲许微尘无穷尽不知彼唯一之实体。然若谓虽‘刹那’处于任其自然，则‘俱支分’灭坏，则岂非相似‘无分’？曰：应不相似。任其自然既不隶属于唯‘生’之支分，而且是无他支分，以其‘已灭’与‘不生’无实体之故，彼故圣龙树菩萨灭除三刹那之相系属关系。能破斥声闻派所欲许三世实有之主张，然而不能破斥刹那无分，以不成立过、未实有，虽创立居中之刹那为一物，然而不成立实事。智慧愚昧者坚持亦随自欲性之心法，不灭坏其实义。傲慢以为山兔二角之中可支住瓶子而且不使破碎。然若谓法称论师主张远离‘一与多’之说相违。曰：不相违。是远离‘一与多’境，或是远离‘一与多’能所之旨趣。有一说：远离‘一与多’之时间谓之说法。值此量论之际，不采取其义，总之若以‘方位’分析之，则心识亦俱支分，若以‘时域’分析之，则境亦无支分。彼故，若承许世俗一切名言之量，是刹那俱支分或刹那无坚实，则遮反‘无观待之因’与不并相违之所害量，一切时等等之立论皆灭坏。若谓：可转成无分之实体？是欲许‘刹那无分’之实体。若如是，则成为真义谛之实体？云：应非离戏之真实义，以刹那无分，实体灭坏之故。是能作义之真实义，观测一切名言量之际，一切虚妄与否，皆随附刹那而生故，所依一切法无我亦如是。释量论云：‘我从彼缘生，是依无我见’获得转依之智后，一切刹那灭等等皆转化故，于一切相皆不可思议之谓，前已述及。
寅三·断除观察有、无现相为不应理。
识是‘有相’或‘无相’任一皆可，倘若说：真假相似，设立‘量’与‘非量’之理论相违？
【义之现相是心识，现彼相外更无相，于熏习坚固与否，设立真假之理论】尽所有现相是识，彼识亦无成立外界之境，而且等同无境，然而依熏习力之方式，缘取‘一月’与‘白螺’等等安立正量，执持‘二月’与‘黄螺’等等熏习力不坚故，安立非量，应知我们所立宗之分析，他宗之解说于此不加畅述。
【尽其承许外界义，乃至因谓所持境，若住于所知之内，境与有境皆不成】是为略摄之偈颂。
第二章 详析能知之心
丁二·抉择能知之觉识可分为三：戊一：唯‘识’之定义：
【识之定义是觉性】
某些人欲许了别境？不应理。境之定义─‘心之所了别’相揉杂，而类推之，若许彼定义，如天授象征父子之身份，相互观待故。（父或子）任一方皆不适用准则。复次自证识无境故。相反而言，转变成无识之定义，倘若认为自证识是实境？各自之‘境’与‘有境’相违。彼故叙述自证识是‘有境’之说是增益。
戊二·识之分摄：
【境等方式成诸多，识之方式唯自证】若（作业）以‘境’方式分析。则‘俱分别’与‘无分别’二境。以识体方式分析，则为‘颠倒’与‘不颠倒’二识。若趣入法方式分析之，如砍劈薪柴可分为 （1） 尚未趣入境 （2） 正进行趣入境 （3）已趣入境三阶段，依此以‘业’‘作者’‘所作’方式分析为三种。彼三种亦‘有境’之方式摄集，而成为唯一自证识。彼故，一切‘义自相’和一切‘识’摄集于自证识。
戊三·抉择彼诸义分为二：
己一·‘量’之定义于后面章节叙述之。
己二·非量
庚一，破斥他宗。庚二：立自宗。
庚一·破斥他宗有二：
辛一·简释破斥之共境：
曾耳闻某些班智达云：共境无边际故，无法分类。西藏多数因明学家主张如前之说法。
【伺意与未定现相，断决邪智与怀疑】
辛二·破斥不应理部份有三：
破斥不应理部份有三： 壬一·破斥伺意之体性。壬二未定现相之破斥。壬三：断决识之破斥。
壬一·破斥伺意之体性
壬一·破斥伺意之体性有二，癸一：因明前期之说法。癸二：破斥。
癸一·因明前期说法有二：
子一·定义：
无观待于因相，确定相符合于前所未知之隐蔽义。
子二·分类：
若加以详析：丑一：无缘由之伺意，如旧泉井中有水之想法。丑二：颠倒缘由之伺意如烤焦之肉，引起蜜蜂群集决定有火。丑三：未定因之伺意。既不了知因三式，从‘所作性故’之因相，了知无常谓之。癸二：破斥有二：子一：总相破斥。子二：别相之破斥。
子一·总相之破斥亦分为三：
丑一·设立因相不应理：
【伺意观待因与否，是唯誓立成犹疑】立量：唯‘伺意’为因相，观待因与否？若不须观待因相是单独誓立（宗）故。不可能确定声是无常。量决定论云：‘不适于观察对境，自我是怀疑之因故。从宗一方之辞，现见‘怀疑之义为不确定故，以其非直接能立故’。所谓‘无’字之辞意，倘若非唯一彼无，尽如知无诠说彼，尔时谓‘无’而了知。
【若观待于其正因，无违越三相似因】设若伺意观待其正因。不超乎四种情况，以其‘有法’若因相不成立，则为不成立之相似因，若因相成立摄属唯同品有，则是正因，摄属于唯异品有则是相违因。若同时摄属同异二品，或不摄入同异二品是未定因。若问：如‘坑洞’有水何以故？不引述因相，曰：‘有’是单，独‘誓立’（宗）属于存疑范围如前述及。若是设立海边等不成立因相，宗无效用性，以其是不明了因相之故。不可能确立。若确立水渠等之因相。则是正因。若设立烟等因相，则为相违因。若引述前后取水为因相，则是未定因或不摄属于四种思维。非有了解隐蔽义之伺意。
丑二·破斥极成过
【具缘由之伺意二，若不摄三相似因，则相似因转成四】伺意若不摄集三能依之心识─‘不成’‘未定’‘相违’三相似因。所谓产生伺意之因相，可能转成第四相似因。
【伺意若非相似因，可能转成第三量】伺意若不摄集于三相似因─能依之三心识，则非唯有（现比）二量，然若伺意之觉明确定存在谛实义。则‘伺意’转成第三量。
【确定谛实且非量，比量亦转成非量】虽然明显确定谛实义，而且是非量，则比量亦转成非量，其理由类同。
【决定且不除增益，能所害量为非量】若承许伺意确定是真实义，而且存在增益而不断除增益性，则转成非能害所害量。
【确定真实有增益，能害所害体性故】之说法相违。彼故，若伺意确定谛实义且不剔除增益转成相违性，而证成第三种正量。倘若隐蔽义非比量，无论如何解析了知，亦不趣属量之名言？然则裸体外道主张：若不了知义自相，则虽然了知谛实义，亦不趣知量之名言，如此一来，比量亦转成非量？若谓：虽不了知自相，然悟知谛实义故成立正‘量之义’？云：虽无�