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。此类“化身”，遍布三世十方，其密集的程度，犹如甘蔗、竹芦、稻麻。
在《维摩》等经典中，还含有“报身佛”的思想。“报身”指佛自身应该享受的特殊国土和形体，据说，只有积得与该佛功德相同的菩萨，才能见到这种“报身”。
“法身”、“化身”与“报身”，被称作佛的“三身”。“三身”把大乘佛教的本体论哲学与偶像崇拜紧密地结合起来，把佛塑造成了至真至善、至高至尊、全知全能、拯救众生的救世主，使佛教在纯宗教领域，也发生了重大变化：在固有的自作自受的业报信条上，又增添了对外在神力的信仰：人的命运不仅决定于自己的业力，而且决定于佛的神力。
第二，弘扬菩萨和菩萨行
早期大乘佛典之所以把成佛目标定为无限长的过程，是因为它把深入世间、解脱众生当作自我完善、满足成佛条件的前提。
所谓“众生”，不仅指人类言，被世人理想化了的“天”，被视作“三恶道”
的“畜生”、“饿鬼”、“地狱”，都是应予拯救的对象。众生无限，法门无限，修习的过程也必然无限。这种寓自我解脱于救苦救难、普度众生中的践行，叫做“菩萨行”，发誓从事“菩萨行”的佛徒，就是“菩萨”。
菩萨的定义是：“具足自利利他大愿，求大菩提，利有情”①，其基本精神，表现在所谓“慈悲喜护”的“四等心”中。
“大慈”从仁爱万物出发，“大悲”从怜悯众生出发，据此使一切世人得到欢乐幸福，卫护他们的安宁，救度他们的厄难，这就是菩萨。《度世品经》等说，诸当来劫，一一世界中，只要有一人尚未度脱生死，即要为他们勤奋修持，这就是“菩萨行”。据说释迦牟尼成佛以前，是菩萨中的典范；他做菩萨经历过三界五道无数劫，其全部业行，就是理想的菩萨行。早期出现的所谓《本生》、《本业》、《本起》等经典，讲述的就是这类菩萨行的故事。3世纪编译的《六度集经》，把这些菩萨行的故事和寓言组织到“六度”这一大乘公认的修习体系中，“六度”成了菩萨行的根本内容。
“六度”的“度”，是梵文波罗蜜多的意译。“六度”指由此岸世界过①《佛地经论》。
度到彼岸世界的六类途径，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。此中的“戒、定、慧”，称为“三学”，是对早期佛教的继续而有新的发挥，其余三度，则是随大乘思潮出现的创作。
“布施”是实施慈悲精神的主要方面，原指佛徒对于贫穷困厄者的无私救济，转而成为佛徒用个人私有财产向僧侣的无条件施舍，后来走向极端，变成了对一切无理勒索者也要给予满足的信条。布施的范围从衣食车马到土地居室，以至奴仆婇女，家人妻子，直到个人的四肢五官、骨髓头颅，无所不包，使含义本来善良的布施走上畸形。当“布施”进一步被解释成众生可以通过对佛、法、僧“三宝”的供养获得福报，“布施”也就成了寺院和僧侣聚集财产的主要手段。
以供养三宝为名的布施，反转来推动了佛教向多崇拜发展。除普遍兴起的塔、像等外，还出现了对“法师”和经典的崇拜。“法师”自命是佛法的拥有者和佛智的体现者，尤其在般若中观派那里，据有绝对权威的地位，因而也是一切布施的主要享有者。法师崇拜象征着佛教宗派观念的膨胀，也标志着寺院财产出现了继承权问题。
在大乘经典的结构中，一般都有讲该经“流通”的部分，有些是反复出现，号召诵读、书写、传播、供养该经可能获得的各种功德。这种宣传，对于促进大乘佛经的广泛流布和向民间普及，起了巨大作用。佛经崇拜促进了对佛典的手写、雕印和石刻，使大量佛教文献得以完善地保存下来。
“六度”中的“忍辱”和“精进”，是要求坚定的信仰者和弘道者必须具有的两种品格。特别是在其信仰受到歧视或排斥，传教遇到阻力或打击时，往往需要忍受常人所难于承受的精神压力和肉体折磨，这两种品格起着坚持信仰，百折不回，勇往直前的作用。“忍辱”与“精进”也有普遍意义，在任何负重任、跋长途者那里，都可以发现的心理要素。不过，在后来的许多解释中，“忍辱”变成了信徒必须无原则地忍受一切痛苦和屈辱的教义，信仰的坚定性反而被忽略了。
早出的大乘经典虽然并不否认“涅槃”，但批判小乘的“中道涅梁”，倡导“生死涅梁”不二，实际上是把“涅槃”放在一个无足轻重的地位上。
“菩萨行”规定的最后目标是成佛，而成佛的标志是成就“阿耨多罗三藐三菩提”，所以“阿耨多罗三藐三菩提”这个概念，比之“涅槃”要重要得多。
“阿耨多罗三藐三菩提”意译“无上正等正觉”、“无上正遍道”、“无上正遍知”，亦简称“菩提”（觉悟），其实是对大乘全部观念和方法的概括指谓，具体包括三种“般若”智慧。“三智”中的“一切智”指对“总相”、“共相”的认识：“一切种智”指对别相、个相的认识，“道种智”指对各种佛教成道方法的认识。也可以说，“一切种智”是指对世间、出世间一切有差别事物的认识，包括一切世俗知识：“道种智”泛指通晓救度一切众生的所有方法与技能：“一切智”所指谓的“共相”，因大乘佛教派别差别而有不同的规定，当时主要以“空相”为共相。据说，这类智慧能够觉悟一切真理，遍知一切诸法，平等无差别地普度众生，唯佛可以达到完满的程度。
“三智”的要点，是要用“毕竟空”的“共相”认识，指导佛徒的一切世俗认识和世俗活动，因此，在看来满怀救世热忱的菩萨行中，始终没有离开早期佛教那种消极悲观的基调。
第三，提倡内外调和与容纳多种信仰
大乘的入世思想和权宜之说，促进了佛教内部宽容调和倾向的滋长，也兴起了吸取“外道”思想和土著宗教观念的新潮流，由此形成了许多新的经典。其中影响最大的，有这样三类：
一、《法华经》类。
《法华经》是站在大乘佛教的立场，调和佛教内部各派最具代表性的经典。它认为声闻乘和辟支佛乘同菩萨乘一样，同出诸佛之口，也都是为了救度众生脱离生死“火宅”；其差别仅在于众生“根性”
有“利钝”，佛说法有先后、权实的不同而已。所以“二乘”或“三乘”之说，究竟是“唯一佛乘”，这就叫做“会三归一”。在哲学理论上，《法华经》一方面坚持般若空观的方法论，同时又承认众生有先天的“佛智”（佛之知见），佛教修持的重要内容，是开发自身这一固有的“佛智”，这就为后来的信奉者提供了作多层发挥的口实。《法华经》的宗教气氛也比《般若经》类浓厚，认为诸佛固然是由凡人修成，但一旦成佛，都可达到“常住不灭”；至于偶像崇拜，包括塑绘和礼拜佛像、建造塔庙、供养舍利，则不但是积累功德的手段，而且也是通向成佛的途径。它塑造的“药王菩萨”，以自戕和自焚作为对信仰虔诚的表现，把“舍所爱身，供养于世尊”作为佛徒的崇高美德来提倡，对后世的影响也相当长久。
二、“净土”类。
“净土”是大乘某些派别为佛教构画的理想王国。其中《阿弥陀经》弘扬西方净土，以为西方有“极乐世界”，此方众生专念“阿弥陀佛”（意译“无量寿佛”），死后即可生于由此佛主持的西方净土。《阿■佛国经》弘扬东方净土，以为东方有“妙喜世界”，此方众生发愿供养“阿■佛”（意译“不动如来”），死后即可生于由此佛主持的东方佛国。东、西方净土都是无限美妙，充满快乐的，明显地反映了对此方“秽土”产生的厌恶和远离的心理，同其它诸大宗教渲染的“天国”本质上相同。
三、秘密类。
咒术是早期佛教视作“邪命”骗财，激烈排斥的东西，由于大乘佛教向民间的发展，它逐渐成了炫耀佛教神通，传播佛教教义的手段，由此出现了大批专以咒语治病、安宅、驱鬼役神、伏龙降雨等佛典。同时，佛徒在教学过程中，往往把长篇巨幅的经文，简化成少数文字或字母，以便于诵念记忆，形成所谓“陀罗尼”（意译“总持”）；陀罗尼的神秘化，也就成为一种似乎具有神通力的咒语，经常出现在经文中。
咒术只是佛教吸取民间巫术的一种，占星、占卜和生肖说等，对大乘佛教也有相当的影响，像《摩登伽经》等，就很有代表性。
本来，早期佛教的禅定就含有若干神秘的因素，认为修禅达到高级阶段，能够获得五种“神通”①，见人所不能见，闻人所不能闻，推演过去，预知未来，洞察他人心态，以至于自在变化，任意飞行。大乘佛教进一步吸取了在古代民间普遍流行的巫术，大大增加了佛教的神秘主义成分，这固然有利于佛教的普及，但离早期佛教的原旨就越来越远了。
《密迹金刚力士经》在8世纪译成汉文，后被编入《大宝积经》丛书中。
此经提出，法身如来亦具“身、口、意”三业，但高深莫测，不可思议，非世俗认识的对象，故曰“秘密”。这样的“三业”称为“三密”：“身密”
指如来无所思维而“普现一切成仪礼节”：“口密”，指如来虽无言说，而“悉普周遍众生所想”：“心密”，指如未“神识”永恒不变，但又具“识慧”，能现示诸种色身。“三密”之说，不但把佛陀全然神化，而且也为后人秘密修持开辟了重要门径。
①“五神通”：神足通、天眼通、天耳通，他心通、宿命通。
佛教密教化倾向，在早期大乘阶段已经有相当的蕴含了。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
佛教传进中国内地，是佛教史上的重大事件。但对传进的具体时间，说法很多①，学术界一般认为，汉哀帝元寿无年（公元前2年），大月氏王使臣伊存口授浮屠经，当为佛教传入汉地之始。此说源于《三国志》裴松注所引鱼豢的《魏略。西戎传》：昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。
回复立（豆）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号。
大月氏于公元前130年左右迁入大夏地区，其时大夏已信奉佛教。至公元前1世纪末，大月氏受大夏佛教文化影响，接受了佛教信仰，从而辗转传进中国内地，是完全可能的。
在佛教界，则普遍把汉明帝夜梦金人，遣使求法，作为佛教传入中国的开始。此说最早见于《四十二章经序》和《牟子理惑论》。《理惑论》说：“昔汉明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣，‘此为何神’？有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十三人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。
时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画，千乘万骑，绕塔三匝。又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵日显节，亦于其上作佛图像。时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而兹。《四十二章经序》所记与此大同小异，但都未说明感梦求法的确切年代。袁宏《后汉纪》及范晔《后汉书》等正史，亦未记其年月。后来则有水平七年（《老子化胡经》）、十年（《历代三宝记》、《佛祖统纪》）、三年（《汉法本内传》）、十一年（陶弘景《帝王年谱》）等多种说法。至梁《高僧传》，更称汉明帝于永平中遣蔡情等往“天竺”求法，并请得摄摩腾、竺法兰来洛阳，译《四十二章经》，建白马寺。于是佛、法、僧完备，标志着佛教在汉地真正的开端。
但是，这类记载不仅神话成分居多，内容也相互矛盾。事实上，《后汉书。楚王英传》记，永平八年，佛教在皇家贵族层己有相当的知名度，不必由汉明帝始感梦求法。
此外，还有汉武帝时传入说。《魏书。释老志》记，汉武帝元狩年间，霍去病讨匈奴，获休屠王金人，“帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。”此说原出南朝宋王俭托名班固撰之《汉武帝故事》，国内学者一般持否定态度，但海外有些学者认为可信。
总之，根据信史胸记载，佛教传入汉地，当在两汉之际，即公元前后。
它是通过内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。
从两汉之际到东汉末年，约200多年，是佛教在中国的初传时期。它经历了一个反复、曲折的变态过程，终于在中国特定的社会条件和文化背景上①参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上卷。
定居下来。
西汉末年，社会矛盾日益尖锐激化，富者田连阡陌，贫者无立锥之地，已经成为普遍现象。王莽托古改制，不但没有缓和阶级对立，反而激起了全国范围的农民起义，西汉王朝最终为刘秀的东汉王朝所取代。在意识形态上，董仲舒草创的谶纬神学，由于国家实行五经取士，处处需用图谶论证皇权的合理性，以致经学与妖言，儒士与方士搅混不清。王莽改制用图谶，刘秀取国也用图谶，图谶成了两汉的官方神学，既是文人做官的门径，也是巩固政权或夺取政权的舆论工具。史载第一个接受《浮屠经》的是汉哀帝时攻读《五经》的“博士弟子”，同当时的这种风气是相适应的。
《后汉书》关于楚王英奉佛的记载，有助于了解佛教在这种大背景下的具体情况。
楚王英是汉明帝的异母兄弟，建武十五年（公元39年）封王，二十八年（52年）就国。《后汉书》本传记：“英少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。永平八年（65年），“诏令天下死罪皆入缣赎。
英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣相国曰：讬在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。国相以闻。诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。“明帝将此诏书传示各封国中傅，明显含有表彰和推广的意思。后来刘英广泛交结方士，”作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞“遂以”招聚奸猾，造作图书“，企图谋逆罪被废，次年，在丹阳自杀。
结交宾朋（多是方士），造作图谶，起码在光武诸王中是很流行的。像济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是。但他们制造的图谶，已不再作为“儒术”，而是当作黄老的道术；早先侧重附会《五经》，也转向了“祠祭祝诅”。
楚王英对“浮屠”的“斋戒祭祀”，是这种活动的重要方面。由此可见，佛教在中国内地是作为谶纬方术的一种发端的。
汉明帝对于楚王英一案的追究很严，株连“自京师亲戚诸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千数”。诸侯王作谶纬方术，直接成了大逆不道的罪状。自此以后近百年中，史籍不再有关佛教在中土传播的记载，显然，也是这次株连的结果。
自和帝（89—105）开始，东汉王朝在阶级对立的基础上，又形成了外戚、宦官和士族官僚三大统治集团的长期斗争，至桓、灵之世（147—189）达到顶点，最终导致了黄巾起义（184），东汉皇权陷于全面崩溃。佛教在这种形势下，有了新的抬头。
但作为东汉官学内容之一的天人感应，包括图书谶纬、星宿神灵、灾异瑞祥，始终没有中断过，皇室对方术的依赖也有增无已。汉章帝（76—88）
继明帝即位，赐东平宪王苍“以秘书、列仙图、道术秘方”。神仙术已为皇家独享，所以也当作最高的奖赏。到了汉桓帝，更有了明显的发展。他继续楚王英的故伎，在“宫中立黄老、浮屠之祠”，或言“饰华林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”。其目的，一在“求福祥”，“致太平”，一在“凌云”而成仙。佛教进�