按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
憾脊财怕抟氤觥侗υ啤贰ⅰ段氖獍闳簟贰ⅰ斗ń缣逍浴罚肫刑峁猜勇尴晌轮髦匾搿侗υ凭返龋舸蟪讼低场？脊欧⑾值�6世纪高棉人的碎铭说，律陀罗跋摩（514—539）“王归依佛法僧三宝，信仰笃深，高一切染污”，此王也曾派使向梁献佛发、舍利。此时的佛教十分昌盛。此外，西天竺优禅尼国（印度马贾因）的真谛（拘那罗陀），也在这个期间来到扶南，公元546年，受梁朝之请，被扶南王遣往梁都传法。真谛是弘扬印度瑜伽行派的著名学僧，《解脱道论》是斯里兰卡上座系佛教的代表性论著，它们都是通过扶南传来中国的。扶南在5、6世纪即成了沟通印度和斯里兰卡与中国佛教文化的又一重要渠道。
6世纪初，扶南北方的柬埔寨人国家真腊逐步崛起，其疆域包括今柬埔寨北部和老挝南部，大约在6世纪中后期，扶南开始成为真腊的属国。真腊也有佛教传播。磅同省发现有护卫佛陀的碑文，暹粒省有记述建造观世音菩萨像的碑刻，时间约在6—7世纪。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
婆罗门教在全印范围的复兴，无疑加速了小乘佛教向大乘佛教的转化。
同时受到大乘佛教压力和被指责为小乘的那些教派，也不得不有新的变化。
从《佛国记》的记载看，直到5世纪初，小乘势力在北印和南印的佛教中，仍然占主要地位，居伽兰和僧众的大多数。他们依然戒律严谨，秩序井然；然而由于布施丰盛，寺院经济自给有余，那种普遍的游街乞食现象已经少见了。对窣堵波的供养遍及所有佛教遗迹和寺院周围；对佛陀的偶像崇拜也逐步压倒对沸遗迹的崇拜。这一切，无疑也渗透到小乘诸派中。
小乘佛教在教理上也有很大变化。他们用“阿毗昙”的形式，发挥或重新组织已经凝固的三藏体系；他们在同内外论敌的论战中，也发表了不少新的观点。据7世纪唐玄奘和义净去印度考察，当时小乘只有四大派，即大众部、上座部、有部和正量部。其中上座部主要流行于南方及东方；有部的据点在北部，也流行于中部和西部；正量部流行于西部和南都，中部与东部也有，影响佛教发展较大的还有经部。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
按玄奘传说，经部原出于说一切有部的譬喻师，它的创始人“根本经师”
拘摩罗多（童受）也是譬喻师的著名开创者。譬喻师是用寓言故事解释佛经的法师，像有部四大论师中的法救撰《法句譬喻经》，就是其中的代表作之一。拘摩罗多原在北印■叉尸罗（巴基斯但拉瓦尔品第附近）弘法，据说他作为北方一大家，与东方之马鸣、南方之提婆、西方之龙树齐名，在3世纪的佛教界，并称为“四日照世”。后来朅盘陀国（新疆塔什库尔干），一个也叫孔雀王的，强胁他至朅盘陀，造伽兰供养。汉译《大庄严论经》可能就是拘摩罗多的著作。
拘摩罗多弟子诃梨跋摩（师子铠），原中天竺人，随拘摩罗多学有部迦旃延《阿毗昙》，后不满于师说，转到华氏城，从大众部僧习大乘方等，撰《成实论》，斥有部，屈优楼佉弟子，被摩揭陀王奉为国师。
《成实论》在中国三论宗以前声望很高，后来被视作小乘空宗的代表作，陈真谛则断定它是经部的著作。全论按“四谛”的结构组织起来，鲜明地突出了以人生为“苦”的悲观厌世思想，及解脱方法上的禁欲主义倾向。它把人生诸苦和流转生死的最后根源归为“无明”，解脱的根本途径是用“真智”
灭“无明”。所谓“无明”，它定义为“随逐假名”之心，即完全按名言概念支配自己全部行为的观念体系。假若能用“空心”（视名言概念为“空”
的观念）灭除“假名心”，再用“灭空心”灭除“空心”，即可达到最高的理想境界——“无余涅槃”。这种观点，类似大乘般若学所讲的“空亦复空”
的主张，特别是它还引用了提婆《四百论》中的两句话：“小人身苦，君子心忱”，所以有受到龙树、提婆思想影响的明显痕迹。它还强调，“心性”
是后天形成的，全然否定上座部主张的“心性本净”之说。但是，由于全论的立足点是放在治“心”上，对于认识对象自身的真假问题极少置言，甚或认为色香味触所谓“四尘”实有，所以仍然没有完全摆脱有部的哲学影响，它的涅槃说也与大乘不能相容。
此后，经部继续发展，在般若中观的影响中，又酝酿有瑜伽唯识的某些观点，特别是在认识论方面，像后来陈那主张的唯识“带相”说、心有“自证分”等，就是由经部首先提出来的。经部对有部的批判，也更加深入。它驳斥有部主张的“因果同对”说，否定“三世实有”的根本观点，同时证明，认识发生的过程，应该是“根”、“境”在先，“识”属后果，更增加朴素的唯物论成分。倡导这些观点的代表人物是胜受（室利罗多）。
胜受的名望亦高，有人说他也是童受的弟子，曾在阿踰陀城郊伽兰造经部《毗婆沙论》，此论已佚。约5世纪末，又有世铠（婆薮跋摩）者著《四谛论》，有真谛的汉译本，则将譬喻师说，经部师说和新有邵的思想揉杂在一起了。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
有部学说到了世亲时代，也发生了较大的变化，被称为“新有部”。
世亲是富娄沙富罗国人（意译大夫城，今巴基斯坦白沙瓦西北，贵霜王朝时犍陀罗首都），于有部出家，常居阿踰陀①。阿踰陀原为桥萨罗国故都，笈多王朝超日王时，由华氏城迁来，作为新都，文化繁荣，各种宗教派别十分活跃。世亲在这里作《七十真实论》，破外道僧佉论（即数论师），得到正勤王②的赞赏，太子和王妃均奉世亲为师。太子登位，名新日王（亦译幼日王），继续供养。因破“毗伽罗论”（意译声论师），又得到新日王与母后的奖励。世亲先后于大夫国、罽宾国和阿踰陀国造寺；又在阿踰陀分别造尼寺、萨婆多部（有部）寺、大乘寺各一座。这大体可以反映他一生的活动范围和教理倾向。
世亲的新有部思想，集中表现在《阿毗达磨俱舍论》中。此论以《杂阿毗昙心论》为纲要，概括罽宾有部（东方师）的《大毗婆沙论》，同时又采用经部思想批驳和纠正有部的旧说，形成了一个结构严密的新体系。它以“四谛”为中心，把小乘佛教对世间和出世间的基本观点规范化和系统化，概念明晰，哲理性强，可以称是小乘佛教最后的哲学代表。
《俱舍论》把现实世界分为两大类：“有情世间”相当于动物、人类和鬼神系统，所谓三界、五趣、四生、四有、五蕴、十二因缘等，以此解释“有情世间”实际存在的和宗教幻想的各种现象：“器世间”指有情世间所居的物质世界，包括这个世界的广度、厚度和形状，它们的物质构成和地理布局，以及它们生、住、灭的劫数和灾难等，由此形成了以须弥山为中心的三千大千世界说，即佛教特殊的宇宙结构论和地理学。
在讨论世间及其差别的原因时，《俱舍论》归结为“业”与“随眠”。
“业”的本质是指令意识起造作作用的“思”：“随眠”指“贪瞋痴”等“烦恼”（惑）的潜在状况。在“业”与“随眠”之间，“随眠”又被视作决定世间诸有的根本力量。
正因为如此，它把出世之道归结为“智”与“定”，愈加显示出它在宗教实践上侧重于“治心”的倾向。
《俱舍论》采取经部教义，主要在于纠正有部把一切法说成皆是“三世实有”的荒唐性，但不否认确有永恒不变的法体存在。但即使如此，也受到①阿踰陀的地理位置说法颇多，或指北方邦之奥德，或指坎普尔、法特普尔地方。
②“正勤王”可能是普鲁笈多，“新日王”可能是那罗僧诃，二人在位时间，约467—473年。
《大毗婆沙》弘扬者们的不满。其中众贤著《顺正理论》，就是通过注释对《俱舍论》进行抨击。其结果，又进一步发展了有部的学说。
《俱舍论》承认“心不缘无法”，“心必有境”，所谓有此心必有此境。
《顺正理论》发挥这一重要主张，认为过去、未来虽然没有具体的认识生起，但作为认识对象的法体必然存在，因为过去的认识是由它引生的，未来一旦心生，仍须以它的先验存在为条件。《顺正理论》对于一切法三世实有这一命题的新论证，在方法上，上与柏拉图证明理念的实在性相近，下与11世纪安瑟仑的本体论论证相似。这种认为没有客体的存在就不会有主观的存在的思维方式，有相当的普遍性。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
正量部是从早期佛教犊子部分化出来的，尔后成为本宗的代表，活跃在西印和西南印。据7世纪上半叶玄奘记述，除北印以外，正量部已遍及全门19个国家，僧众6万人，中心在摩腊婆。西南摩腊婆①与东北摩揭陀，并列为五印的两大学术重镇，其时，正量部有寺数百座，僧徒两万余人。但关于此部的具体历史状况，所知很少。
正量部的创始人是三弥底耶，亦称“正量弟子部”。它的经律论三藏已经散失，汉译有《三弥底部论》；署名“犊子部提婆罗大菩萨”写的《大丈夫论》，也属于正量部系统。
正量部是与大乘思想联系密切的小乘派别，特别接受了菩萨行的入世和救世思想。但对与其同时兴起的瑜伽唯识学说，则取批判态度。传说南印老婆罗门般若毱多（智护）以正量部的观点作《破大乘论》，可能就是针对瑜伽学派的。正量部强调境在心外，心外有境；心之取境，是直线式的反映，不经过任何中介。这种说法，同瑜伽学派全力主张唯识无境和“带相”缘境之说，全然对立。显然，正量部的说法是符合常识的，但失之于粗糙。
正量部坚持犊子部的补特伽罗有“我”说，同时发展了“业力不失”的宗教观念。它认为，在“业”中起决定作用的因素，不是有部所主张的那种“意业”，而是表现为语言行为的“表业”，也就是说，它不赞成动机论，而是把直接造成实际后果的言论和行动放在第一位。
①摩腊婆的地理位置说法很多，参考《西域记校注》。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
佛典原是民众的一种创造，只要有这种需要和才能，随时随地都可以用佛的名义诵读和编撰出来。这种趋向在龙树、提婆以后的大乘佛教中，越演越烈，使大乘思想更加丰富和庞杂起来。其影响较大的有下列几类：
一、华严经类
早在2、3世纪即已出现的《兜沙经》、《本业经》、《十往经》、《渐备一切智德经》、《如来兴显经》、《摩罗伽经》等，后来被增添了新的内容，扩大编纂为《大方广佛华严经》，在5世纪初译成汉文50卷。7世纪末，唐代又重译了一遍，增加了个别新品，称为80卷《华严经》。前一译本的原本，由支法领得自于闻，后一译本原本也是从于阗求得，而且由于阗僧人实又难陀译出。考虑到其他一些因素，一般认为此类经典大部出自于阗，并在于阗最后定型。
《华严经》有许多新特点，它强调“诸佛真法”是佛菩萨“法身”的本体，佛法高于佛身：“法身”的体现者是《杂阿含》中曾出现过的毗卢舍那佛，一切佛菩萨全是毗卢佛的应化身，他们教化世间和拯救众生的善行，也都是毗卢佛秘密神力加被的结果。在这里，释迦牟尼佛和其他诸佛已经黯然失色，对毗卢舍那佛的崇拜取代了对他佛的崇拜。
毗卢舍那原有“光明普照”的意思，是太阳的别名，毗卢佛即意译“大日佛”。他无形无质，无言无行，无思无虑，但遍及一切，感应无方。所示十方诸佛，无边无际，其量不可计数，能发大光明，普照三界六道。这类思想，一方面出自佛徒对于佛陀无限赞美的譬喻，他方面可能受袄教和摩尼软对于光明崇拜的影响。就佛教信仰体系言，《华严经》是的毗卢舍那的出现，标志着在信奉释迦牟尼为唯一教主的佛教体系之外，又产生了一种全新的形态，为大乘佛教创造了一个新的或称作“佛日”的教主。
随着大乘佛教的发展，在小乘沸教中被视作佛陀的诸大圣徒，诸如迦叶、阿难、舍利弗、■陈如、罗云等，全都退到次要地位，逐步为新树立的诸大菩萨所代替。《法华经》突出了观世音菩萨，他成了救苦救难的象征，在山野行人和航海商侣中，信徒尤多。《华严经》则强调普贤和文殊师利的作用。
“普贤行”被当作“菩萨行”的范本，文殊则是解说佛法、引导信徒实践普贤行的典范。《华严经。入法界品》塑造了一个求索一切善知识的“善财童子”，他在“普贤行”的指导下，向最普通的比丘、比丘尼和王者、长者、优婆夷及婆罗门、外道、海师、工匠等各种职业者、信仰者学习，也向天神、地神、夜神等虔诚礼拜。显然，《华严经》要求它的信徒深入到社会一切阶层和行业之中，不分信仰地向他们学习世间知能，由此弘扬佛法，并成就自己的“一切智”。《华严经》在提倡向外在世界追求，促进佛教世伦化方面，起了更深层的作用。
《华严经》在哲学理论上对大乘佛教的发展，也有许多新贡献。它宣称，一微尘能容一切法界，一切众生；无量佛菩萨世界，均可纳入一毛孔中，所谓一切即一，一即一切，以粗鄙的形式提出了个别与一般，部分与全体的关系问题。它也倡导，无有众生不具足如来智慧者，但众生颠倒不知不见而已，一旦受到法师经书教诲，“具见如来在其身内，与佛无异”，这就是最高的觉悟。因此，《华严经》也宣扬了向内心世界反求的路线。
《华严经》影响极大的另一个论点是：“所有诸法，皆由心造”。三界五阴唯心，如来菩萨也属心造。懂得这个道理，才是“真见佛”。这些说法，已经包含大乘佛教向唯识一派发展的基本要素。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
现存《大方等大集经》60卷，是隋代僧就所集。其中前30卷，亦日《方等大集经》，系昙无谶5世纪上半叶编译。谶译之前。它的第一、二品和第六、十一、十二诸品，已有西晋竺法护作为单经译出，到那连提黎耶舍，先后又补进《日藏经》和《月藏经》，遂形成现在这样的《大集》系列。竺法护曾游历西域30余国，但活动中心是敦煌、酒泉。
昙无谶传为天竺生人，实是由圃宾进入龟兹的僧侣，活动干鄯善（新疆若羌）、姑臧（甘肃武威）和敦煌。那连提黎耶舍为乌苌国人，游诸天竺后又返回乌苌，再进入北齐境内，在《日藏经》中还特别记载了有关于阗历史和现状的神话。由此推测，《大集经》类可能反映了3到6世纪，自阿富汗经于阗到敦煌一路佛教信仰的另一种动向。
《大集经》的突出特点，是吸取和融合各民族的多神崇拜，构成佛教的有机部分。尽管佛教历来都不否认鬼神的存在，但他们只被当作轮回世间众生的一分子，严格地受业报法则制约，并不具有左右国运、祸福人生的特殊威力。《大集经》彻底改变了佛教这一固有的鬼神观念。它把鬼神分为善恶两大类：恶鬼以波旬为首，专门败坏佛法僧三宝；当善神不再护祐众生时，恶鬼就会制造各种灾难，甚至使人们互相残杀，国上城邑荒无人烟。善神都是佛教的归依者，对一切佛徒起祐护作用，令恶鬼不得为恶。因此，决定人的命运的业力，已经退到微不足道的地位，更多地要听命于鬼神的摆布。这样，唯一的出路就是信仰佛教，因为鬼神对众生的态度，全依众生对佛教的态度为转移。
《大集经》所列鬼神范围广，种类多，包括地水火风、山河草木，也都是神灵。其中天帝释，原是婆罗门