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信徒，形成许多信徒集团。晚年回京都专事著述，所著《教行信证》（全名《显净土真实教行证文类》），影响最大。
亲鸾的《教行信证》论述了他创立的净土真宗的基本教义。书中引佛经和中国昙鸾、道绰、善导的著作很多。他以印度的龙树、天亲（世亲），中国的昙鸾、道绰、善导，日本的源信、源空为净土真宗的七祖。称昙鸾为“本师”，赞颂他的《往生论注》，说此书阐明“往还回向由他力，正定之因唯信心”，并且对唐代道绰、善导倡导净土念佛法门也大加称赞。
亲鸾在书中从教、行、信、证四个方面论述净土真宗教义。“教”指经典，认为唯有《无量寿经》才是佛的真实之教，而《阿弥陀经》、《观无量寿经》属“方便之教”：“行”指修行内容，即称念“南无阿弥陀佛”，说称弥陀名号可得大功德，可乘弥陀的“他力”往生净土成佛：“信”指对阿弥陀佛的“本愿”（第十八愿）和佛力的绝对信心，说有此信心并发愿往生西方净土，就可凭借佛力往生净土“证大涅槃”：“证”即修行结果，说具备对弥陀净土及其愿力的绝对信心，死后即可达到不退转的菩萨之位，就可达到“无上涅槃”。
亲鸾特别重视对阿弥陀佛净土法门的信心。他在就“行”与“信”的关系进行解释时说：“真实信心，必具名号，名号不必具愿力信心”，意为有了对弥陀净上及其愿力的信心，也就具备了称名念佛之行；而只有“行”，则未必有“信”。他认为成为往生净土之因的，不是口称念佛的“行”，恰恰是内在的“信”（信心、信念）。因此说：“一念是名一心，一心则清净报土真因也”。但他也不是废止称名念佛，认为这样做可以导致产生对弥陀净土的信心，并且也是报答“佛恩”的表示。
亲鸾的净土真宗与源空的净土念佛宗相比，因为不重视口称念佛，而以“信心为本”，这更简化了修行的方法，因此更受到广大下层民众的欢迎。
他传教的重点是农民、渔民、猎人、手工业者等。这些人从事农牧渔猎等生产活动，不可能不伤生杀生，而且又贫困无文化，没有条件施财、造塔寺、诵经等，按照佛教的传统说法，他们当中不少人属于“恶人”。
但亲鸾正是把一切“凡夫”、“恶人”作为净土真宗争取的对象。为此他在教义理论上指出了“恶人正机”说。他在《教行信证》中明确地表示任何人都可以产生信心，都可成佛，这与一个人所处的社会地位、年龄性别、有罪无罪没有关系。所谓“恶人正机”中的“正机”，即“正因”（素质），指“真正往生的对象”。说“恶人”不可能靠自力修行为善达到解脱，他们正是阿弥陀佛发下弘愿所要拯救的对象，一切犯恶逆大罪的人，包括善性灭绝的恶人（“一阐提”），都可往生成佛。他甚至说：“善人尚能往生，何况恶人哉！”（《叹异抄》）以“恶凡人为本，善凡夫为傍”。把恶人作为争取入教的基点，自然也可以把其他自认为行善积德的人吸收进来，有利于扩大净土真宗的势力。
亲鸾净土真宗的“信心为本”和“恶人正机”说，是既不同于日本净土宗，也不同于中国净土宗的特点。用这种教义进行传教，不仅可以争取社会下层各种职业的民众，而且对以从事征战杀伐为业的广大武士也有很大吸引力。
因为净土真宗强调阿弥陀佛的愿力（他力），强调对弥陀愿力的绝对信心，所以对信徒不强调在家和出家，也不重视持戒修行，认为遵从一般社会道德习俗即可。亲鸾自己有妻室儿女，也不禁止食肉，这对真宗的迅速传播十分有利。
亲鸾死后，净土真宗发生分裂，到江户时代以后逐渐形成西本愿寺派、东本愿寺派（大谷派）、高田派、佛光寺派、木边派、兴正寺派、出云路派、山元派、诚照寺派、三门徒派，统称“真宗十派”。其中以亲驾后裔为教主的西本愿寺和东本愿寺派的势力最大。
佛教史
第十章 佛教的消长变化和多元化发展（下）（公元11世纪一）
一遍（1239—1289），伊予（今爱媛县）人，名智真，13岁出家，从圣达学净土宗西山派教义，致力于称名念佛的修行。他曾到信浓（今长野县）
的善光寺静修数日，在此依据唐代善导所著《观无量寿经疏》中的一段话绘制出“二河白道”
图①，回到伊予后把它当作本尊图挂起来供奉，十余年间闭门潜心修持称名念佛。他把自己的心得用颂文写在图边，曰：“十劫正觉众生界，一念往生弥陀国；十一不二证无生，国界平等坐大会。”意为众生靠自力修行经十劫（意为极长的时间。“劫”，长时）才有可能达到觉悟，但如果称名念佛，一念即可往生西方阿弥陀佛的极乐世界，在称名方法上，一念与十念没有区别，都可使众生达到摆离生死的境界，在极乐净土，对一切佛国世界的众生都是平等的。
一遍为了让更多的人接受他念佛的旨义，周游全国，参拜各地的神社和寺院，祈求神佛的佑助。文永十一年（1274）他到纪伊（今和歌山县）的熊野神社参拜，在这里静修百日，据称从神那里接受颂一首，曰：“六字名号一遍法，十界依正一遍体；万行离念一遍证，人中上上妙好花。”“六字名号”即“南无阿弥陀佛”，“一”为阿弥陀佛，“遍”为众生，意为佛与众生相即不离，共以名号为法：“十界”（六道加上声闻、缘觉、菩萨、佛）
的众生（正）和居住环境（依）是体相圆融的；最好的修行不是靠自力修持万行，而是称名念佛，由此念佛即可往生；修行者有九品（类），称名念佛①二河白道，净土宗以人的贪、瞋比做水、火二河，以往生净土的愿望比做二河中间的白道。白道，意为光明道路。
者可以作为“上品上生”的修行者往生净土①；花，为莲花，据《观无量寿经》，往生者在莲花中化生。
一遍从此自称“一遍”（原名智真），写了很多“南无阿弥陀佛，决定往生六十万人”②的念佛札，又携带“劝进帐”（化缘薄），到各地进行传教。
他到过九州、四国和本州的广大地区，前后经16年时间，据说在他的“劝进帐”上记名及授予念佛札的人数达25万多人。他被时人称为“游行上人”。
死时，他把过去抄写的佛经全部烧掉，说：“一代圣教今日尽，唯留南无阿弥陀佛”。
一遍的“时宗”实属净土宗的一支。“时宗”的“时”，是依据《阿弥陀经》的“临命终时”的经文而起的。本宗有以下特点：（1）以《阿弥陀经》作为净土三部经中最重要的经典，并用《法华经》、《华严经》发挥净土宗教义。
（2）否定通过身、语、意的一切修行，只承认称名念佛，认为“阿弥陀佛”名号本身具有不可思议的力量，只要“一心不乱”地念佛，死后即可往生净土。修行者应舍家室财产，断除一切世俗欲望，严格持戒念佛。强调绝对尊师（称“知识”），说师可决定信徒能否往生。
（3）受神道教影响，相信神灵，以熊野神社的所谓“神谕偈颂”作为成立宗派的根据。
此派创立初期重视游方传教，依据《无量寿经》中“欢喜踊跃”的字句舞蹈念佛，伴随一遍游行各地的信徒称“时众”，意为六时念佛之众。开始本宗没有固定传教场所，到一遍弟子他阿时，建立了百余所道场，但仍强调“身虽在此，而心在游行”。中心道场在相模（今神奈川）的无量光寺，后移清净光寺。
佛教史
第十章 佛教的消长变化和多元化发展（下）（公元11世纪一）
日莲（1222—1282），安房（今千叶县）人，出生在一个渔民家庭。16岁出家，游历镰仓和平安的各寺，学天台、密、净土诸宗的教义。开始曾重视净土宗，后因读《涅槃经》中“依法不依人，依了义经不依不了义经”的经文，决定选择一部佛经作为自己修法的依据。建长五年（1253）宣布归依《法华经》，认为只有此经才是成佛之法，并对净土宗进行批评。为此他受到净土宗信徒的迫害。他逃到镰仓，建草庵居住，日夜诵读《法华经》，有时到街上高唱“南无妙法莲华经”，人们以“狂汉”视之。他对净土、禅、密、律诸宗笑骂抨击，提出“四个格言”，译成白话是：“念佛是无边地狱之业；禅宗是天魔的作为；真言是亡国的恶法；律宗是国贼的妄说。”他对各宗进行批判的目的，是希望幕府以《法华经》信仰为正法，不要支持其他派别。他在这个期间写了《守护国家论》、《灾难对治钞》等。他的传教逐渐发生影响，有人投到门下为弟子。
公元1257—1260年，日本关东地带发生地震、疫病等天灾，社会动荡不安。日莲著《立正安国论》，上呈幕府的实权把持者北条时赖（前执权），说灾厄的发生是因为国家违背正法，崇信“邪法”，如果不早日制止净土念①《观无量寿经》中所讲的九品往生者是上品、中品，下品，各品又分上生、中生、下生。
②“六十万人”，是取神谕偈颂中四句的头一个字组成。实际上，不可能吸收60万信徒的。5佛宗，就会发生《药师》、《大集》诸经中所说的“七难”、“三灾”，特别是“自界叛逆难”（内乱）和“他国侵逼难”（外国侵略）。幕府不仅不予采纳，而且以“诳言惑众罪”把他流放到伊豆（在今静冈）以东，二年后才得到赦免。至元五年（1268）元世祖派使者向幕府送国书迫使日本称臣，并着手准备侵日，在至元十一年（1274）出兵攻上九洲北部肥前（今福冈），后虽败归，但仍准备再次入侵。在这种情况下，日莲与弟子们认为《立正安国论》中作的预言已经证实，并上书幕府，说如果不依靠《法华经》正法，国将不保，他为降伏元军进行祈祷。但他又受到迫害，被流放到佐渡。在这里他写了《开目抄》、《观心本尊抄》等。三年后受到赦免，回到妗郑笥值郊嘴常ń裆嚼嫦兀┥硌由浇ň迷端拢魑樟诘闹行牡莱 Ｈ樟笆鲋魍猓怪小堆∈背贰ⅰ督袒惫返取�
日莲宗全名是“日莲法华宗”，虽从天台宗分出，但有自己独特的教义。
日莲反对日本天台宗把真言密教的教义吸收到教内，特别反对圆仁、圆珍把《大日经》置于《法华经》的同等和之上的做法（在所谓“事密”中更重视《大日经》）。日莲认为在一切佛经中唯有《法华经》才是真实之教，其他皆为方便之教。他说《法华经》28品之中前14品是“迹门”的教法（所谓“应身”说教），后14品为“本门”教法（法身说教），中国隋朝的智f和日本的最澄虽然也依据“本门”立教，但没能阐明本门的真义。他认为他所提出的“三大秘法”最圆满地表达了本门的真义。
所谓“三大秘法”是日莲宗的基本教义。它包括本门的本尊、本门的题目、本门的戒坛。日莲在《报恩抄》和《观心本尊抄》中对此有详细说明。
第一，本门的本尊。所谓“本尊”是信奉的最高对象，各个宗派都有自己的本尊。日莲宗信奉的本尊是《法华经。如来寿量品》中所说“成佛已来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭”的佛（即法身佛）。日莲绘图把它形象地表现出来，即为“十界曼茶罗”。他在文永十年（1273）绘制的“十界曼茶罗”，也叫“大曼茶罗”，中央写“南无妙法莲华经”七字作为“总体”，左右画各种天部、诸尊作为“别体”，横的方面表示遍于十方，竖的方面表示涉及三世，以此表现十界互具的道理，日莲宗奉之为“法华本门的本尊”。日莲绘制曼茶罗显然是受了密宗的影响。
第二，本门的题目。此为皈依本尊的修行方法，即口唱“南无妙法莲华经”七字，日莲认为“妙怯莲华经”题目概括了一部《法华经》的奥义，加上“南无”（意为归命）二字，用口唱诵就成了皈依本尊的修行。只要行此唱题妙行，不管是否懂得它的含义，也不管是善人恶人，都可即身成佛。
第三，本门的戒坛。日莲宗也讲戒、定、慧三学，但与其它佛教各派不同。日莲规定：“定”是本尊，“慧”是题目，“戒”指戒坛。所谓“戒”
不是小乘的五戒、十戒、具足戒，也不是大乘的十重戒、四十八轻戒，只要唱诵“南无妙法莲华经”，就是“本门无作的圆顿戒”。戒坛也不是特指受戒的场所，唱诵七字题目即为戒坛。
日莲吸收了日本神道教的某些信仰，例如他把日神、天皇祖先神天照大神、农耕神八幡大明神也列入法华信仰的保护神之中。
由于日莲宗教义简明易懂，在修行方法上又只重视口唱经题，因而在日莲晚年已有不少人信奉。在他死后，经弟子的努力传教，日莲宗逐渐深入到京都、关东、北部广大农民、渔民及中下武士之中，商人和手工业者也多有信奉者。弟子们之间为争夺正统，也由于对教义的不同理解，分成很多支派。
佛教史
第十章 佛教的消长变化和多元化发展（下）（公元11世纪一）
荣西（1141—1215），备中（在今冈山）人，俗姓贺阳。14岁在故乡出家，青年时到比叡山修学天台宗教理和台密（天台宗系的密教）。仁安三年（1168）随商船入宋，登天台山巡札，带回天台宗章疏30余部。仍兼修显、密二教，开创“叶上派”密教。文治三年（1187）再次入宋，在天台山从虚庵怀敞学禅宗，经五年接受印可归国。虚庵是临济宗黄龙派禅法的第八代传人。荣西在博多（在今福冈）建圣福、报恩二寺，弘传临济宗黄龙派禅法，此后到将军源赖家在京都为他建的建仁寺去住。他固宣传禅宗，受到天台宗僧人的攻击。为此他著《兴禅护国论》，对禅宗进行介绍，说“即心是佛为宗，心无所著为业，诸法空为义”，又强调“参禅问道，戒律为先”，并认为禅宗与天台、真言二宗皆为“禅师”之教；对于禅宗与国家的关系，说兴禅可以“护国”。此后应将军源实朝的邀请到达妗郑ㄊ俑Ｋ拢笥只鼐┒冀ㄈ仕隆＜谔焯ㄗ谑屏Φ那看螅钡剿牢梗约娲嫜宰凇⑻焯ㄗ诤挽凇Ｋ怪小冻黾掖蟾佟贰ⅰ度毡痉鸱ㄖ行嗽肝摹返取Ｋ吹摹冻圆柩恰方樯芰酥泄某圆璺缦昂统圆璺椒ǎ匀毡酒占耙栌泻艽笥跋臁�
荣西的弟子有行勇、荣朝、明全等人。在荣西之前，从奈良对代以来，禅宗已陆续传到日本，但皆未独立。荣西虽兼传天台、真言二宗，但也系统介绍中国禅宗，因此一般以荣西作为日本临济宗的创立人。荣西的禅派，后世称临济宗建仁寺派。妗质逼诖饺毡镜撵诿排珊芏啵莩朴信芍啵渲惺舨芏醋诘挠�3派，其他皆属临济宗；而在临济宗中除荣西属黄龙派禅法外，皆属杨岐派，这些禅派的区分属于禅法不同的原因很少，主要是由于它们出于不同的传承关系。在中国宋代，临济宗杨岐派传到圜悟克勤（1063—1135）时大盛，他著的《碧岩录》风行天下，弟子大慧宗果、虎丘绍隆比较有名。大慧著《大慧书》倡“看话禅”。虎丘活动在今苏杭一带，后继弟子中著名禅师不少，有的东渡日本受到以幕府为代表的武士阶层的欢迎，在妗帧⒕┒即ā�
也有不少日本僧人慕名前来从虎丘一系的禅师学禅，回国后成为很有地位的禅师。宋末元初，一些禅宗僧人为避战乱东渡日本，他们推动了禅宗的传播，一时之间禅宗几乎占了压倒的优势。
在荣西之后，仍兼传天台宗、密宗的禅僧有圆尔辨圆（1202—1280）和心地觉心（1207—1298）。他们都曾从荣西的弟子行勇、荣朝学法。辨圆入宋从杭州径山兴圣万寿寺的无准师范学禅。无准是虎丘禅系的禅师，主张儒、释、道三教合一。辨圆回国后受到摄政九条道家的崇信，在京都为他建东福寺，此后应请为幕府的执政北条时赖和嵯峨上皇授菩萨戒，在朝廷与武士之间传授禅法。著有《圣一国师语录》。他的禅法称为“圣一派”，后称为临济宗东福寺派。著名佛教史学者虎关师辣（1278—1346）是他的第三代弟子，著有日本佛教史书《元亨释书》30卷。心地觉心也是行勇、荣朝的弟子，入宋从临济宗杨岐禅派的无门慧开（《无门关》作者）学禅，回国后受到龟山、后宇多两位上皇的皈依，弟子很多，死后諡“法灯国师”。后称此系为“法灯派”。