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这“舆人之诵”，由于是口传诵诗，一人诵，百人和，众口相传，便免不了你添我改地形成了一种集体创作过程，它的原作者是谁，就渐渐地弄不清楚了。所以，“舆人之诵”在流传中，就自然而然地变成了“众人之诵”。而且郭偃的话，也可以证明“舆人之诵”是出于“众口”的。后来，古籍和字书之所以把“舆人”解释为“众人”，很可能就是由于这个原因，造成了语词意义在流传中的演变。
就“舆人之诵”变“众人之诵”，因而“舆”字被解释为“众”的这一点来说，它与我们现在常说的“舆论”一词的语源关系，显然就比前面的“舆人之谋”更接近些。而且，我们还必须注意到，这“舆人之诵”的讽刺性内容也与“舆人之谋”的参谋性内容是不相同的。这种以“政治讽刺”为目的的“诵诗”，是古代诗人用口传诵诗来干预政治或对国君与贵族统治者进行规谏的常用形式。最远的，可以追溯到《诗经》。前面提到过的《诗经·小雅·节南山》，便是西周最后一个亡国之君周幽王时期政治讽刺性诵诗的一首代表作。从《诗经》或先秦的其他“诵诗”的内容来看，“诵”这种诗体就是指政治讽刺诗。也就是古代士大夫或社会公众表达其政治意见的一种形式。由此可见，古代的“舆人之诵”在其内容和精神取向上，就是后世“舆论”的先声。
前面说过，在王沈为征求意见而贴出的告示中，曾把“舆论”与“诽谤”并举。“诽谤”这个词，现在的意义，与“舆论”是有原则性区别的。现今我们如果遭到了别人的“诽谤”，是可以向法院起诉的。那么，为什么王沈的告示上说“自古圣贤，乐闻诽谤之言，听舆人之论”呢？难道圣贤生来就是喜欢挨人家诽谤的吗？其实，考究起来，古人所说的“诽谤”和我们现今所说的“诽谤”意思是不一样的。我们现今所说的“诽谤”，是指对别人的人身攻击或破坏他人名誉的言论；而王沈告示里所说的“诽谤”显然是一种特殊的“诽谤”，即政治性的批评或反对意见，也就是“舆论”之一种。这是可以从古籍中加以考证的。
《国语·周语》有“厉王使卫巫止谤”的故事。其原文是这样的：“厉王虐，国人谤王。邵公告曰：‘民不堪命矣！’王怒，得卫巫，使监谤者。以告则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：‘吾能弭谤矣，乃不敢言。’邵公曰：‘是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。……’”在这个故事里，邵公还说了许多关于“天子听政”应该从各方面听取意见的话。但是，厉王不听，“于是国人莫敢出言。三年，乃流王于彘”。据历史学家孙作云先生在《诗经与周代社会研究》一书中的考证，公元前８４２—前８２８年周厉王被国人所逐这件事，实际上是中国历史上第一次农奴大暴动。《诗经·大雅·桑柔》篇对这次事件有比较全面的反映。这个故事里的“谤”，指的是西周京城附近的农奴对厉王暴虐政治行为表示不满和反抗的言论（主要是因为古代农奴的“私田”原本是不纳税的，农奴只以在王家“公田”劳动，算是上交的“力役地租”，而周厉王却要“税私田”，所以农奴群起反对。“谤王”就是这个原因）。这种“谤”，在二千八百多年前的远古时代，本来并不是犯罪行为，而是正常的“舆论”，是不应该以杀人的手段去加以制止的。“谤”这个字，从言从旁，含有在旁边说话的意思。《康熙字典》引《玉篇》的解释是：“诽也，对他人道其恶也。”可见，“诽”、“谤”是同义词，原意只是指向旁人诉说对他人的怨恶，本来不含贬义。在中国古代诸子的典籍中，甚至有尧舜“立诽谤之木，置敢谏之鼓”的传说。虽然这可能是后世儒家对尧舜的美化，但尧舜那时还是部落时代，后世史书上的“帝尧”、“帝舜”，实际上只不过是古代部落联盟的大酋长。从《尚书·尧典》上看，尧要让位给舜的时候，需要征得“四岳”的同意的。可见大酋长是部落首领和长老们公举的。这样公举出来的酋长，他要听取部落成员各方面的意见。这样做，很可能是约定俗成的惯例，是酋长必尽的职责。因为那时候还不是“家天下”，酋长和部众之间还没有利益的严重冲突。所以，尧舜对“舆论”或“诽谤”任其公开放言不加制止，很可能是古代部落社会尊重人的基本自由权利的真实情况。儒家经史上的说法，并不见得完全是为美化尧舜而无根无据地造作出来的。
至于尧舜时的“谏鼓”、“谤木”究竟是什么样的东西，几千年后，实物已无可考见。那种“听谏”、“听谤”的部落社会风习，也只有朦胧的传说。即使在现今的边疆少数民族中，也难于访求到部落社会的痕迹了。我们现在从史书上知道的是，在夏禹传位给儿子以后，中国的历史便开启了“家天下”和“帝位世袭”的制度表明，当时由于部落战争和阶级分化，部落社会已无法维系，奴隶制的国家已经建立起来。尧舜的那一套“听谏”、“听谤”的设置，如果真有，在夏禹以后也早就没有用了。“听谏”、“听谤”的传统，到夏商两代，桀杀龙逄、纣杀比干，已经创造了“暴君拒谏、残杀忠臣”的历史纪录，可见部落文明的传统在奴隶制国家建立以后已经被废弃了。到周厉王“杀人止谤”，已经是西周封建农奴制的没落期，上距尧舜已有千几百年，古代部落社会的“德治”风习已经荡然无存。到秦始皇“焚书坑儒”以后，秦王朝全用法家的严刑峻法进行统治，“偶语诗书者弃市”，儒家推崇“尧舜”的什么“德治”、“礼治”之类，自然就更不许谈了。
但是，“谏鼓”、“谤木”的传说，却有十分顽强的生命力。在秦王朝灭亡以后，这个传说不但仍然使人民对尧舜的“德治”无限景仰，而且从汉朝到明朝它还一直是儒家“为帝王师”的一项教材。明朝的大学士张居正、吕调阳，为教万历皇帝而编写的《帝范图说》开头第二篇，就有“谏鼓”、“谤木”的图说。司马迁在《史记·孝文本纪》中也记录了汉文帝登基第二年后说的一段话：“上曰：古之治天下，朝有进善之旌、诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情而上无由闻过失也，将何以来远方之贤良？其除之！民或祝诅上以相约结，而后相谩，吏以为大逆；其有他言，吏又以为诽谤。此细民之愚，无知抵死，朕甚不取。从今以来，有犯此者，勿听治！”这个汉文帝登基一年，就用口谕废除了对谏谤治罪的法律条文，允许人民诽谤而不许官吏治诽谤罪，在封建帝王中似乎是个很特殊的“例外”。汉文帝在位时，从贾谊那借古讽今的《过秦论》和激烈批评朝政的《陈政事疏》都曾经得到重视来看，他愿意听取臣下的意见，并不是假装的。他在位时，还做过一些“废除肉刑”、“废除犯罪者妻儿子女家族连坐法”、“免除田租”、“把后宫美女放出去嫁人”等别的皇帝不曾做过的事。所以在史书上，他留下了较好的名声。司马迁对他的评语是“呜呼，岂不仁哉！”这样的评语在《史记》上是难得有的。
在《史记·孝文本纪》中，还有一处值得注意的文字是，裴《史记集解》和司马贞《史记索隐》里面所引用的诸家注释，里面有关于“诽谤木”的几点说明。这里依据原文简单地说明如下：服虔注释说诽谤木，是尧创作的，立在桥梁上的“交午柱头”；应劭注释说，诽谤木是桥梁边的木板，是用来书写政治过失的，到秦代被去掉了，现在又恢复了；韦昭注释说，诽谤木是考虑政治上有缺失，使众人的想法可以写在木板上。但这只是尧那时候才真是那样的，后世已经把它变成装饰品了：现今宫门外面桥头的四柱木，就是那个东西。郑玄的注释主要是对古人形容诽谤木是“交午柱头”或“四出柱”的形状，作进一步的字义说明。他说《礼经》上记载，“一纵一横为午”，讲的是用木贯穿柱头，成“四出”的样子，就是现今的“华表”。崔浩的注释是对郑玄之注的补充说明，他说，用木贯穿柱头四出，名为“桓”。由于春秋时候陈国、楚国的方音“桓”与“和”相近，所以又叫成了“和表”；现今叫“华表”，又是因为“华”与“和”声音相近而讹变出来的。这几个注释很有意思，它不但说明了古代“诽谤木”的样子，而且说明了它的流传和蜕变：从一种发布舆论、听取民意的设施，蜕变成了宫门外面用来做装饰的“华表”。
不过，对历代相传尧舜那时的“诽谤木”是用来“书写政治过失”的说法是不值得相信的。首先是，我们现在所发现的古代的文字，最早的只是殷墟的甲骨文字。甲骨文以前，即殷商以前的“夏”，还没有什么有文字的东西在文化遗址的发掘中出现过。那么夏以前的尧舜时代，究竟是什么样的呢？除了《尚书》、《竹书纪年》或《路史》上所记下的一鳞半爪的传说之外，实在难于作具体的想象。那时候有没有文字？用什么东西“书写”？也都是目前还无法解答的问题。甚至“尧、舜、禹”这三个字，在古籀文中，看起来也只像是从远古部落“图腾画像”的描摹中简化而来。即使现在“夏商周断代工程”的学者花了两千万元，从半考查半推测中弄出了一张夏商周断代的“年表”，但要使人相信“夏”文化的起结，已经很难；要推到夏以前的尧舜，则仍然只能是瞎子摸象。所以，尧舜时的“诽谤木”是否真有，现在还只是一个谜。即使真有，那也不过是在桥头立一个木柱，让对部落首领有怨气的人站在桥头，敲着木柱，向过路人说出自己的“诽谤”，不可能在木柱或木板上“书写”，也不可能都被尧舜听到或看到。“诽谤木”的形制，大概原本只是源于古代部落社会风习的传说。后来儒家想“托古改制”，也只是故意把远古部落习俗的传说神化，把尧推崇到“至德无名”的地位，用来作规范后世帝王政治行为的偶像而已。所以，“诽谤木”也便成为了提醒帝王要“听谏”、“听谤”的象征物。说破了，它实际上是儒家借远古部落文明传说，做“托古”想象中的产物，骨子里，是用“听谏”、“听谤”来宣传儒家的“仁民”哲学与“德治”主张的。
儒家关于“尧立诽谤木”的说教，在东汉学者应劭的注文里面说：“至秦去之，今乃复施也。”可见在东汉时，诽谤木还是在桥梁边树立着的，它还有一定“德治”的象征作用。但到三国时吴国学者韦昭的注文里面，已经拆穿西洋镜，说：“虑政有阙失，使书于木。此尧时然也，后代因以为饰，今宫外桥梁头四柱木是也。”儒家说教的象征物，在三国时就已经被用来作为皇家宫廷外面的装饰品了。可见儒家劝说封建帝王“听谏”、“听谤”的说教，渐渐地也掉了一个头，即从儒家用来规范帝王德行的象征物，变成了帝王用来把自己装饰成能“听谏”、“听谤”的、有尧舜之德的“圣君”的装饰品。这一转变，也反映着“舆论”一词的异化，即原先那“诽谤”性的“舆论”，渐次变成了为帝王用来装饰自己的“舆论”。这一转变，在中国“舆论”的发展史上，是“舆论变质”和“舆论异化”的表现。
当然，所谓“舆论变质”与“舆论异化”，这是我们现在文雅的说法。在古代，实际上就是指“舆论”已经由皇帝身边的文人学士们另行造出了一种为皇家“歌功颂德”的“假舆论”。这“假舆论”的目的，是要为皇帝的“圣德”作宣传、为皇权神圣化作装饰的。说白了，就是把皇家“钦定”和“御用”的“宣传”，伪装成“舆论”的样子。原先那来源于民间的“舆论”，这时，就被看成是单纯的“诽谤”，不能算是可以登大雅之堂的“舆论”了。换句话说，就是真正来自民间的“真舆论”被贬低为不合法的“舆论”；皇家御用的“假舆论”就盖过“真舆论”而成了“舆论”的合法代表。《红楼梦》上说的“假作真时真亦假”，是封建专制主义统治下的普遍现象，在舆论方面，自然也不能例外。
不过，封建专制主义的极权统治也不是铁板一块，它本身是有各种矛盾的。无论是皇家、贵族、王侯将相或士大夫、文人学士，他们内伙子里面，由于各种利害关系不同，在对待舆论的态度方面，往往还是有差异有冲突的。每当御用的文人学士造作的“假舆论”与来自民间的“诽谤”（即“真舆论”）互相冲突，弄得是是非非、颠来倒去纠缠不清的时候，文人学士甚至士大夫、贵族里面，往往也会出现少数同民间舆论站在一条线上反对“假舆论”的特殊人物。这类特殊人物，有时被视为与“腐败分子”、“顽固分子”相对立的“开明人士”，有时被视为与“保守派”相对立的“改革派”。在国家危急存亡之秋，甚至被视为是与“祸国派”、“误国派”、“窃国派”、“卖国派”相对立的“救国派”。在这种情况下，所谓“舆论”也就变得复杂起来了：有来自民间的原本原样的“元舆论”；有经过士大夫、文人学士加工改写后以文字形态流传的“二次舆论”；有立意要“为民请命”的“正人舆论”；也有纯粹是为统治者歌功颂德、粉饰太平的“佞人舆论”；有促进民主改革与进步的“狮子舆论”，也有反对民主改革与进步的“狗子舆论”。一般说来，“舆论”的表现，在任何时期都是不齐一的，是有矛盾的。而表现得最明显的，就是“草野之论”与“庙堂之论”的根本对立。
在近现代中国的某些重大历史事件中，“舆论”的分歧与对立，表现得最突出的，如袁世凯想称帝时，全国都反对，却有几位很有名的学者（所谓“六君子”）为他劝进，大造复辟帝制的舆论。蒋介石想实行独裁，共产党和国民党左派都反对，“西山会议派”的政客们却为他大造“反共”舆论，帮助他执掌了军政大权。似乎是从那以后，掌权的政治活动家便越来越重视“舆论”的作用，做出了种种“主导舆论”的策略与方法。可是，无论政治家“主导舆论”的策略方法如何高明，最终决定历史进程与事情成败的仍然是民间的“真舆论”。所以，有现代民主意识的政治家，总是尽可能采取一切方式公开地接近群众，倾听真正来自民间的舆论，以避免为左右帮闲“主导舆论”的“六君子”、“西山派”之类所误。
中国作家为何缺乏思想？
？ 达 然
有人批评中国作家没有思想，这本是千古善事，成为文坛一景，也是势在必然。只可惜批评者本人亦无思想，以无思想而批评无思想，极类夏虫语冰，太监说性，无怪乎引得嘘声一片，风景是有了，只落得个一景不如一景。其大标题下是“中国作家为什么没有思想”，然而自己在文中却扛不动思想来论理，只谈些学历和经历，或者是抄一些“价值观”、“反生命”一类的术语，已是贻笑大方。
批评则批评矣，但请莫道学历，莫论经历，扛不动思想无妨，因为中国的学府和学界沾染了太多的官气、匪气和酸气，无论博士与否，谁也无奈。没想到，中国文学界在“下体秀”、“少年秀”之后，又被操弄出“博士秀”。在文化的盲区，盲人习惯了黑暗，那就不必摸象，继续修炼则已，可有人偏偏要出来献丑。
如果以作家的学历作为批评的论据，那不仅仅是现代人要发笑，世界上好多已经去世的文学巨匠也要被气活的。莫泊桑二十岁时应征入伍，退伍后一直做着小职员；马克·吐温十二岁时就被迫自谋生路，当过学徒、报纸投递员、排字工、矿工等；欧·亨利十五岁时就开始当学徒、牧羊人、会计员等；卡夫卡的专业是法学；契诃夫和鲁迅的专业是医学……因为作家所不同于学究的区别在于，他们靠的是灵性和颖悟，他们的许多拥有是独享的，而不像学术