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名言种子的性质，不是善和恶，而是无记。因而它的力量劣弱，没有独立的力用去变现宇宙诸法，必须借强胜善恶业种的力用为助缘，方能够变现。换言之，就是业种能够感动名言种去变现与造业的种类程度相应，即等流的宇宙万有。象这样，过去第八识所含藏的业种子，感生现在的异熟果，变为现在前七转识的现行。现在前七转识的现行，又熏附于第八阿赖耶识中作为种子，复作未来变现做新异熟果现行的准备。此正如论所云：“诸法於识藏，识於法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”⑿这种由阿赖耶识所藏之种子，生起杂染诸法的现行，即是阿赖耶识为杂染诸法的因；在同一时间，杂染诸法的现行又熏成种子藏于阿赖耶识中，则杂染诸法又成为阿赖耶识的因了。这种关系，被称之为种子生观行，现行熏种子。乃是唯识学从本识与转识互为因果而安立的正“因缘”理。如《摄大乘论》说：“阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因。云何可见？譬如明灯，焰柱生烧同时更互，又如芦束互相依持同时不倒。应观此中更互为因道理功；尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。”⒀
所谓种子，是指阿赖耶识中有亲生色心诸法自果的功能作用。阿赖耶识执持此种子令不失坏，遇缘即从各自种子生各自之果。这种从种子的潜势态到显势态便是现行。
综合上述可知，人们通常认为，外部物质世界是不依赖于人们的主观意识（精神）而独立存在的客观实在。这种观点与唯识观点是从原则上根本对立的。以唯识学观点，所谓不依赖主观世界（精神）的物质世界是根本不存在的。物质世界，乃至包括有情界在内，皆是酬于先世的业力的产物，是藉八识（精神）为中介的业种再现。
明白了阿赖耶识，不仅明白了外部物质世界与我们的精神关系，而且也明白了我们有情的生死缘由。正如偈颂所云，阿赖耶识是：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”⒁此颂前两句说明了阿赖耶识的因缘作用，后两句说明了流转、还灭依持的功用。“界”是因义，即种子识（第八识的异名），无始时来，展转相续，亲生诸法，一切现行诸法以之作为平等依止，由此八识，执持一切顺流转法，令一切有情流转生死，一切烦恼业生，皆由此识与流转作依持用。也由此识，能执持一切顺还灭法，即归还寂灭之理，令修行者证得涅槃。
以唯识学之观点，我们所依存的物质世界，除是自己别业所感现之外，同时还是此界有情的共业所感。因此，这个大宇宙世界即是此界有倩共有的，又是每个有情所不共有的。这种关系如同一室干灯喻：总灯光是共相，这当中又有各自的灯光为别相。总灯光融汇了干盏灯光，千盏灯光汇合成了总灯光。现实有情所感现的宇宙世界之理也是如此。如《成唯识论》说：“所言处者，谓异熟识，由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。”⒂因此，当一个人一期业报尽时，他将由此一生所造之业决定趣生相应的趣道，即趣入下一个新的异熟识，而他在此世时的一分世界即器报也随之消失，余下的乃是此界业力来报尽的有情的世界。这就如同是一蛊灯光的熄灭并不影响其它灯光的道理一样。因而，此世界仍然相续坚住。
其次，依唯识思想可知，现实宇宙万有之所以从古至今乃至尽未来际都存在着，这是因为除此界有情余报未尽而摄持此界的存在外，同时仍还有更多相续不断的同业有情从它趣感生到此界来，成为做此界之相续存在的补充，因而此界能相续存在（例如，据世界人口生死普查统计表明，在世界人口范围内，每一秒钟就有千万人去世，同时又有千万人的生命诞生，这可算是一个例证）。如此，一批批有情在此界报尽时，随业趣入它趣（或还趣此界），同时又有一批批它趣有情报尽时，以同业感生此界。如《唯识三十颂》云：“由诸业习气俱，二趣习气俱，前异熟已尽，复生佘异热。”由于众生无尽，生死流转的不断循环往复，因而诸趣界皆如此界一样，就都不会从根本上消灭而会相续存在了。三界唯心，万法唯识之理，由此也可见一班。复次，此界由于是有情的共业和别业所感现，前一期有情共（别）业与后一批有情的共（别）业的不同及不断的交替，因而前一期有情的根身器界与后一期有情的根身器报等诸方面皆是不尽相同的。诸如各自的境遇及寿命不同，所处的社会形态、国土的优劣和社会环境的染净，气候条件乃至沧海桑田的变化等等诸方面皆是不相同的。但以唯识观来看，其皆为有情业报即业种子现行的具体内容和表现。如果说其是外在事物自身的变化，也仅仅是相对的随顺世法而言罢了。正如《唯识三十颂》所说：“由假说我法，有种种相转。”但归根结底还是“彼依识所变”。现代科学，无论是利用天文望远镜或宇宙飞船对宏观宇宙进行探测，还是利用先进的精密仪器对微观世界的分析，乃至进行科学实验等等，以唯识学看来，无非是对自己的“既以所变为自所缘”范围内的活动。其获得的真理也只能是相对真理即世俗谛而已。这里并不否认科学所取得的伟大成就，只是从认识角度来看待由两种不同世界观而得出两种不同认识结果的根本所在。
有情及外界既然是受业力的引发和心的影响，那么它就必然要受业力即第八阿赖耶识的摄持和制约。因而，阿赖耶识就有了“执持色根”和“执取自体”的意义。所谓执受色根，即是能执受（执持）有情的五色根，仗之无有坏失和一生生存，并且有知觉感受。如果此识不执持诸根，有情生命即告结束和解体。所谓执持白体，即是此阿赖耶识是前一生命与后一生命的相续主体。在结生相续时如此，就是在一期生命中的每一刹那，直到命终，无不执受这名色自体。因为阿赖耶识中摄受着一期自体的熏习，直到命终，所以也就必然能摄受这一期的名色自体。因此，在有情界的分段生死中，由于一切有情及所依的器报世界，它的成住坏空是受业力限制的，所以有情不得自我主宰。表现在空间上有一定的分量及环境优劣的制约，在时间上有一定阶段的存亡。如三界的欲界、色界的有情众生，其在空间是有形量的，在时间是有寿量的。无色界的有情是纯精神的存在，虽没有色身与世间的拘碍，而仍然有时间上的限定。如说：无色有顶处，寿命八万劫。过了八万劫，仍然要随业而受生。人类有情如此，而所依的器世间的成住坏空也莫不如此。因其本来就是随业而产生的。
由此，来讨论阿赖耶识是否是宇宙万法本原的问题。阿赖耶识虽然能亲生诸法，但其并非是宇宙万法的本原。观在有许多人认为此间阿赖耶识是生起宇宙万法的本原，我认为这种说法是欠妥的。所谓本原，是指产生万法的根源。在哲学中，认为世界的本原是精神的，被划为唯心主义，认为世界的本原是物质的，被划为唯物主义。主张世界只有一种本原的，叫做一元论。认为世界的本原是物质的，是唯物主义一元论；认为世界的本原是精神的，是唯心主义的一元论。主张世界上有两种互不依赖的本原，即精神本原和物质本原的，叫做二元论。
佛法历来否认和批判诸法由一因生或无因生，建立了诸法由因缘生的正理。因此，唯识学既不是一元论者，更不属二元论者，而是佛法的缘起论者。唯识宗赖耶缘起说，就是建立在此缘起理论基础上的。从前面的论述中已知，阿赖耶识在三界流转的大轮回中，只不过起到枢纽承接的作用。正如《唯识三十颂》所云：“由诸业习气俱，二取习气俱，前异熟已尽，复生余异熟。”在这样一个无尽的流转中，阿赖耶识并非是生起宇宙万法的开端。因此，不属一因生万法。今生的异熟识虽能亲生诸法，但它还是要依靠前一异熟现行的诸法为种子来充实自体，即摄持种子，方有今生诸法现行之可能。因此，阿赖耶识并非是无源之水。更进一步说，今生的异熟识其本身都是前业种的产物。所以，阿赖耶识与万法是有相互依存又相互统一的缘起关系的。此如《摄大乘论》所说：“阿赖耶识与彼杂染诸法更互为因。云何可见？譬如明灯，焰柱生烧，同时更互，又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更为因道理亦尔。”⒃象如此互为因果方能并存的事物，如果人为地把两者即把阿赖耶识与所现之外境渚法强硬地割裂开来，强调任何一方为宇宙万法的本原都将是片面的，甚至是错误的。因为这不符合赖耶缘起的道理，缘起之法本来就是无自性的。在“无始进来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”⒄的这首偈颂中，阿赖耶识虽然说是无始以来的一切诸法所依之因，但是此颂说的是“无始”。无始即是没有初际，因此阿赖耶识就不是生起宇宙万法的开端，所以不属第一因，其所摄持的法尔木有之种子亦随之不为第一因了。其次，如果说阿赖耶识为万法的本原，那么宇宙万法将有无数本原，因为每一有情皆有一阿赖耶识。这样，唯识学不仅成为多元论者，还将犯无穷之过失。可见，阿赖耶识为宇宙本原的观点是不能成立的。因此，诸法皆由八识变现，但又不等同说是万法的本原，这是不相矛盾的。
进而，再来论色（物质）与心（精神）谁为第一性的问题。这本是哲学的基本问题，曾是用来划分唯物与唯心哲学的尺码。早在我国南朝时期，这个问题曾是当时学术界争论的热题。范缜的《神灭论》即于此时产生。他认为，人的精神是依赖于肉体的。人的肉休与精神的关系，就如同刀与刃的关系，无刀则无刃。提出：“形存则神存，形谢则神灭”的观点。这里并不想评其是非，只是以唯识学思想来阐述自己的观点。对此问题可分两方面来讲：一、器世间的情况，二、非器世间的情况。
先说第一种情况。我们现在的正、依二报皆是酬于前世业力的异熟果报。当我们从出生的那天起，自己的根身及依持的器界是同时俱足的，在此大前提下，同时才有识的了别作用。此如论云，“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变种及根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相杖之而得起故。”⒅可见，在器世间中，有情的精神（心识）与物质（色法）是同时并存门，决无先后之分。由此向前追溯至无始是如此，向后推至未来也莫不如此。阿赖耶识与诸法如同芦束互依不倒的互力因果关系，就决定了物质（色法）与精神（心法），谁为第一性的问题是不可划分的。现在世间哲学一般只讲到第六意与外界的关系，并且认定外界是客观实在的。如此认识二者的关系，就失去了象上述第八识亲生诸法的这样一个大前提，这就必然会产生谁为第一性的或更多性的问题。而唯识学则谈到了七、八两识，认识到八识与外境的关系为能变与所变的关系，能变与所变同时共存，因而就不会产生谁为第一性的问题。由此可兄，产生两者不同见解的根源，在于世界观的不同。因而，二者在认识事物的方式、方法及所得出的结论等等也必不相同。这是不可调和的原则问题，只能是分道扬镳各倡其说。
非器世间的情况，是指一类有情由业力而感现的特殊境界。加五色界的有情便属这种情形。此界有情没有色身与器界，属纯精神势能的存在，是修无色定而感得的果报。其寿命很长。加说：无色有顶处，寿命八万劫。在此段时间内，其精神与所依的无色界同时共存，待业报尽寸，仍随业趣生。在这里，精神确实可以显出不依赖物质的根身而存在的特性。但是，不能就此而说精神是第一性的。因为此界有情的精神虽不依根身而存，但毕竟还有无色之依报随从。我们可以将此看做为无色种子的现行。因为此界有情在因地修无色定时就种下了种子，并由此而感现了这种境界。因此，二者仍是前世业报的产物。无色界虽无质碍，但非同圣境之真如寂灭。不是解脱境界，因此，佛法才把无色界连同其它两界即欲界和色界都定为有情生死的流转范围。因而，此如同器世界的道理一样，也是不能划分物质（色法）与精神（心法）谁为第一性的。
从上述的两种情况来看，在三界范围内，有情的正依二报总是同时共存的，也是相互依赖的。阿赖耶识与宇宙万法的关系则表现为“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”⑩的关系。这就决定了不能划分谁为第一性的性质。这也充分体现了缘起法无自性的特色。在三界内不能划分，在圣境是离言绝相的绝待真如，更无虚妄划分之必要。在三界中，既然色心共存，那么唯识学为什么强调“唯心”而不“唯色”呢？
唯识学强调唯识而不唯色的本质义，即宗旨在于显“唯识性”而不在于“唯识相”。外境皆是唯识所变，即是三能变的变现。其所变的万法是虚幻不实的。从上述可知，宇宙诸法虽然在整体及时间上来说似乎长期存在，其实际上只不过是相对于众生的业力分段相续而已，并非是一成不变的。是由于众生的虚妄心而产生以外的虚幻境。从因地上讲，有情众生从无始以来，心识上就横执著所谓实我和实法的东西。由此，便从无始以来，心识中就熏习成我法计执的潜势力，由此潜势力，到了果地诸法现起的时候，那些似我似法的相见也就现起。但是，由于无始俱，生而来的我法计执势力，不容心识有自觉的力，来认清似我似法的见相是自识所变，固执地执为实我实法。正因如此，在三界内，有情的心识与所缘的非外似外，非色似色的虚幻之境总是相互依存形影不离的。情迷，心识总被外境所转，因而造业轮回三界；心觉，则心能扭转外境，由此转凡成圣。因此，“唯识”就是抓住了精神（心识）的这一主导因素，强调唯识性，充分发挥人的主观能动性，积极修集福慧资粮，即修菩萨六度万行的广大善法，从八识心地上根本扭转心与外境的关系。
其实这也是整个佛法的根本意图所在。如净土宗即是以念佛为出世善因而求得感生极乐净土之善果的。这即是“心净则佛土净”的道理，也是唯识之思想。但唯识宗终究不同于净土宗。它所要达到的目的是要体现出纯净无染的与佛无二的真如心体，即转八识成四智。此过程之理如《成唯识论》所云：“前中后际生死轮回不待外缘，既由内识，净法相续应知亦然。谓无始来，依附本识，有无漏种，由转识等，数数熏发，渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净种识，任持一切功德种子，由本愿力，尽未来际，起诸妙用，相续无穷。由此应知，唯有内识。”⒇
其次，关于宇宙万有的真实相，唯识学是用“三性”和“三无性”来说明的。
这是唯识学的一项重要内容。所谓三性，即是：一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。遍计所执性，是对有情整个错误认识事物方面的总结说明。即是指不明了宇宙万法是因缘所生的假法，周遍计度分别，执著为实我实法。譬如误以绳为蛇，其蛇的形相不过是妄像，是没有实体的。能遍计的唯有第六识，如《摄大乘论》说：“当知意识是能遍计，有分别故。”＇21＇第七识虽计而不遍。第八识和前五识非能遍计。所遍计的即是依他起的色心诸法。所谓依他起性，是指诸法皆由因缘而生起，是依立依存，不是自立自存。由缘生的八识心王心所见及见相分之染净诸法都可说是依他起性。所谓圆成实，是宇宙万有的真实相，即是一切诸法本来具有的实相真如理。真如是绝待无限圆满的本体，不是思维想像得到的，只可从其性德上形容为圆满成就真实。此圆成实是在依他起上远离遍计所执性所显现的。因此，圆成实性与依他起性的关系是不即不离的。如同水之与波，既不一，又非异，如《成唯识论》云：“此圆成实与彼依他非一非异，法与法性理必应然，胜义世俗相待有故。”＇22＇
唯识学依“三性”立“三无性”。即是：一、相无性，二、生无性，三、胜义无性。立此三无性是为破除有情妄执的实有我法。第一遍计所执性立为相无性。实我实法无非是迷情所现的妄相，犹如空花，体相皆无。第二依他起性立生无性。宇宙森罗万象，是因缘