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宿旅店，闻邻家有妇为亡夫做三十周年忌，哭声其哀，询其死年月日，正是己所生年月日，曹遂入其家，宾至如归，历举某屋某径，毫发不爽。前妻已白发盈头，不可复认。曹命人开启关锁之书屋，尘凝数寸，未终篇之文稿，宛然俱在。
这种“走向过去”的故事在古代相当多，譬如唐宋八大家之一的苏东坡，在被贬到杭州后，就觉得自己前世曾住在这里。林语堂在其所著《苏东坡传》里说：“有一天他（苏东坡）拜访寿星院，一进大门就觉得景物很熟悉。他告诉同伴，他知道有九十二级石阶通向忏堂，结果完全正确。他还向同伴描述后殿的建筑、庭院和木石。”林语堂还提到苏东坡好友黄庭坚的故事：“诗人黄庭坚告诉别人，他前生是女孩子，他的腋窝有狐臭。他在四川省重庆下游的涪州任职期间，有一天一位少女来托梦说：‘我是你的前身，我葬在某地。棺材坏了，左边有一个大蚁窝。请替我迁葬。’黄庭坚照办，左腋窝的狐臭就此消失了。”林语堂说：“苏东坡时代大家都相信前生，这种故事不足为奇。”
林语堂显然认为，前世回忆乃是灵魂信仰的产物，但就像“鬼”一样，“前世”亦另具其他心理功能——它尝试对个人今生的遭遇提出解释。譬如黄庭坚的狐臭乃是他前世尸身的蚁窝在作怪；苏东坡被贬，觉得“自己前世就住在杭州”，旧地重游、人生如梦的情怀多少可以化解他的心中的抑郁。
《子不语》中也有这类的前世故事，《羞疾》一文说，沈秀才年三十余时忽得羞疾，每食必举手搔面、如厕必举手搔肾曰：“羞！”家人以为癫，医治无效。沈秀才自言疾发时，有黑衣女子捉其手如此，不得不然。家人以为妖，请张真人捉妖。张真人请城隍查报，得知沈秀才前世为某镇叶生妻，黑衣女子乃其小姑，小姑私慕情郎，叶妻在人前以手戏小姑面曰：“羞羞！”小姑忿而自缢！此段前世恩怨遂使沈秀才在今生得了羞疾。
灵魂的轮回转世加上佛家的因果报应，构成了一个“老妪能解”的“诠释学”，它不仅可以解释一个人为什么会得狐臭、会有羞疾，还可以解释一个人的际遇穷达乃至群体的兴衰。儒家学者说“格物致知”，但民间百姓喜欢的还是“格灵致知”，在事未易察、理未易明的时代，它满足了人们对“为什么”的好奇心。
对灵魂信仰的反讽
就《子不语》丰富的素材而言，以上所引，难免有挂一漏万之嫌，但我们多少已可看出，袁枚所笔记的故事，虽然杂乱无章，实际上相当完备地反映了民间信仰中灵魂的理论架构。不过在沧海之中，我们也看到几则对灵魂信仰提出嘲讽的故事。《鬼弄人》一文说，冯秀才梦神告知今岁江南乡试题目，次日即预作熟诵之，入闱，果验，以为必出，结果榜发无名。夜间独步，闻二鬼咿唔声，聆之，则其闱中所作文；一鬼诵之，一鬼拊掌曰：“佳哉解元之文！”冯惊疑，以为是科解元，必割截卷面，偷其文字。入京具状控于礼部，礼部行查，乃子虚乌有。冯生因此获诬告之罪，谪配乌龙江。
《棺床》一文说，陆秀才求宿材屋，主人以东厢一间延宾。陆见房中停一棺，心不能无悸，而取易经一部灯下观，期以辟邪。二更犹不敢息烛，和衣而寝。俄而闻棺中有声，一白须朱屦老翁掀棺盖起，陆大骇，屏息以观，见翁至陆坐处，翻其易经，了无惧色，并袖出烟袋，就烛上吃烟。陆以为此必恶鬼，浑身冷战，榻为之动。白须翁视榻微笑，竟不至前，已而入棺覆盖。陆终夜不眠，次早询于主人，始知棺内乃主人之家君，并未死，七十大庆后而以寿棺为床，每晚必卧其中，夜出而被陆误以为鬼。
《赵氏再婚成怨偶》则说，布政司郑某妻赵氏，病卒，临诀誓曰：“愿生生世世为夫妇。”卒之日，刘家生一女，生而能言，曰：“我郑家妻也。”八岁路遇郑家奴，指认之，并询一切妯娌上下奴婢田宅事，历历如绘。刘女十四岁，有人以两世婚姻乃太平端事，劝郑续刘女，时郑年六旬，白发飘萧，女嫁年余，郁郁不乐，竟缢死。
关于灵魂，很多人说“宁可信其有，不可信其无”，但这三个故事却告诉我们，因为“信其有”而导致了可笑，甚至悲剧的下场。虽然在《子不语》中，这种醍醐灌顶的声音是微弱的，但它有点类似弗洛伊德所说“理性的声音”，弗洛伊德说：“理性的声音虽然微弱，但除非我们听从它，否则它的声音是不会停止的。”
笔者无意在本文中以理性、科学的角度来谈论《子不语》中的灵魂物语（对科学观点有兴趣的读者，可参阅拙著《灵异与科学》一书），理性主义大师康德早就说过：“鬼（灵魂），在公开的场合，总是受到质疑；但在私底下，总有它秘密的相信者。”我们要探寻的是，这种“秘密的相信”代表什么含意。
死亡的议题，深邃的关注
袁枚在《子不语》的序中说：“文史外无以自娱，乃广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之，非有所惑焉”，但我看他是大有所“惑”的，而这个“惑”是他所熟知的儒家思想无法为他解的。
弗洛伊德指出，灵魂信仰乃是来自人类对死亡的恐惧，认为人有不朽的灵魂，可以说是消除此恐惧的一种“愿望达成”。但更进一步看，灵魂信仰实在是在反映人类对死亡的“双情态度”：人一方面希望自己有不朽的灵魂，一方面在看到别人的灵魂出现时，却又会产生莫名的恐惧。《子不语》中的灵魂物语正生动地反映了这种“双情态度”，有些灵魂形态是受欢迎的，譬如《庄生》里出窍的灵魂、《煞神受枷》里亡夫的灵魂、《曹能始记前生》里的灵魂，但有些灵魂形态却是受到拒斥的，譬如《飞僵》里的僵尸、《鬼逐鬼》里的缢死鬼、《羞疾》里的灵魂。
这些灵魂物语，固然多少具备了“正人心、寓劝惩”的功能，但就像我们前面所说的，它另有其他功能，鬼、僵尸、附身、前世等，更像是一种挖掘人类心灵的工具，人类一直以这种工具来刺激神经，满足他们对感觉的饥渴；同时宣泄他们黑暗心灵中的性与攻击欲望。这些题材实在是人类最原始的关注，诚如美国恐怖小说家巴克（C．Barker）所言，在看这类恐怖故事时，“当人们受到惊吓或压抑，当人们将眼睛移开，那一定是眼前存在着令他们难以负荷的东西，如果这种东西令他们难以负荷，那一定是最重要的议题。”
这个重要的议题虽为儒家思想所漠视，但除非我们正视它，否则它的声音是不会停止的，即使时至今日，它仍一直以类似的结构重复现形！
《今古奇观》中的婚姻试炼
在《今古奇观》这部四十卷的民间说部里，有将近半数属于“情爱与婚姻”的故事。其中如《庄子休鼓盆成大道》《乔太守乱点鸳鸯谱》《金玉奴棒打薄情郎》《卖油郎独占花魁》《蒋兴哥重会珍珠衫》《王娇鸾百年长恨》等，都是相当知名，而为戏剧、电影、电视所一再搬演者。
过去的论者经常只择取其中一篇，来探讨它所呈现的情爱婚姻或性别角色观，这种微观的立场，当然无可厚非，但若想借此管窥民间百姓在这方面的看法，显然有着严重的缺陷。《今古奇观》里的这些故事，单篇来看，固然是篇篇都有丘壑与胜景，但有的“柳暗”，有的“花明”，我们很难断定何者能代表当时民间的主流观点。事实上，这些来自民间的故事，除了情节的曲折堪称“奇观”外，其样貌的丰繁，也相当周延地呈现了人类在情爱与婚姻方面“今古”不变的重要议题。
面对这么丰富的素材，我们除了分而析之外，更宜合而观之，像拼图游戏般，排比各个丘壑，将它们拼凑成一幅较大的山水，然后拉开距离，放大视野，用心观赏，那么对这幅代表民间情爱婚姻与性别角色观的“山水写意图”，我们始较能看清它在深层有着怎样的“地质结构”，而在表层又是如何地“峰回路转”与“柳暗花明”。
这种观赏方式不仅是宏观的，而且还是动态的（dynamic），本文准备采取的就是这种方式。
感官知觉与理性思维间的矛盾
说到情爱，连最悲观的哲学家叔本华都不得不承认，它是人间最令人狂喜的一种体验；至于婚姻，连最反动的左翼精神医学家列因（R。D。Laing）也不得不承认，它是人类所创建最美好的一种制度。但几乎所有让人传诵不已的情爱与婚姻故事，诉说的都是这两者间的冲突与摩擦。而它，亦正是《今古奇观》这类故事所具有的普同结构。
《庄子休鼓盆成大道》里的田氏，在丈夫庄子用话试她时，原本矢志节烈，但庄子死后，她在守丧期间即对来访的楚国王孙产生情爱，主动求婚，将灵堂翻成洞房。为了治王孙之病，劈棺欲取庄子脑髓。从棺中叹气而出的庄子，嘲弄田氏对婚姻的誓约，而使田氏羞愧自杀。
《金玉奴棒打薄情郎》里的穷书生莫稽，入赘乞丐团头金老大家，与妻子玉奴原本恩爱，但等他连科及第，登上龙门之后，却暗悔与乞丐结亲为终身之玷，因而在赴任途中将妻子推坠江中，欲另攀高亲。
《王娇鸾百年长恨》里的周廷章，与王娇鸾在后花园邂逅，罗帕为媒，诗歌唱和，日渐情热，终至登堂入室，誓偕伉俪。但周廷章在返乡后，竟忘前盟，别娶他人，而使王娇鸾守望成空，悒郁自杀。
《乔太守乱点鸳鸯谱》里的孙润，乔装成姊姊出嫁，刘慧娘则小姑伴嫂嫂同眠，孤男寡女一见钟情，干柴烈火，结果搞乱了三对青年男女间的婚约，而使各家家长一状告到官府里去。
《蒋兴哥重会珍珠衫》里的蒋兴哥，与妻子三巧儿恩爱异常，因在外经商羁留，独守空闺的三巧儿竟与人通奸，一件珍珠衫让蒋兴哥识破了妻子的移情别恋，怒火中烧的他回乡后，即将挚爱的妻子休掉。
以上所举，虽非这五个故事的全貌，但我们已可看出，它们的脉络都是沿着情爱与婚姻冲突及摩擦来发展的。我们也可以说，它们所欲呈现的共同主题是，情爱与婚姻所带来的试炼。
“愿天下有情人都成眷属”，这句老掉牙的成语似乎在告诉我们，情爱与婚姻原本具有极高的“相容性”（patibility）。但大家喜欢写、喜欢听的却是这类有着冲突与摩擦而让有情人不能成为眷属或眷属翻作无情人，使情爱与婚姻几至“不可相容”的故事。
为什么会有这种现象呢？极可能是因为这种冲突与摩擦触及了人类存在的一个本质问题：情爱出乎自然，主要是一种感官知觉体验；而婚姻则来自文化，有着浓厚的理性思维色彩。就像结构主义之父李维史陀（C．Lévi…Strauss）所言，自然与文化、感官知觉与理性思维之间，在本质上经常有着矛盾、甚至对立的关系。
如果我们将本文欲讨论的感官知觉称为“情欲”，理性思维称为“逻辑”的话，那我们可以更精确地说，《今古奇观》的这类故事，在表面上虽是情爱与婚姻间的冲突、摩擦，实质上则是情欲与逻辑间的矛盾、对立。
在基本的层面上，一个动人的爱情故事跟一个迷人的知识体系，有着同样的特性与关注。李维史陀曾说，他的“三位情妇”——地质学、精神分析与社会主义——“所探讨的乃是同一问题：理性思维与感官知觉之间的关系”。我们也可以说，《今古奇观》里的这类故事探讨的乃是同一问题：情欲与逻辑间的关系。
要想以“婚外情”“男尊女卑”等语汇及概念来涵盖《今古奇观》里的这类故事（不只以上所举五个，下详），都会显得捉襟见肘，或削足适履。唯一能无碍的贯穿它们的似乎只有“情欲与逻辑之关系”这句话，它也是来自民间、质朴而真切的情爱与婚姻故事最大的关注所在。
移干柴近烈火，情欲压倒逻辑
存在哲学家卡缪在谈到人世的种种冲突与不幸时，曾说：“有些是来自情欲，有些则来自逻辑。”以这句话来解读《今古奇观》里的这些故事，显得格外贴切。
情欲与逻辑虽有本质上的矛盾，但平日隐而不显，倒也能维持和平的假相，要暴露出它们的对立关系，必须有一导火线，而使情欲压倒了逻辑，或逻辑压倒了情欲。《乔太守乱点鸳鸯谱》和《蒋兴哥重会珍珠衫》可以说是“情欲压倒逻辑”的代表。
《乔太守乱点鸳鸯谱》原先呈现的是一种逻辑布局，刘璞与孙珠姨、孙润与徐文哥、斐政与刘慧娘三对男女，从小就订婚，且均已下聘，只待完婚，这种婚姻关系是理性思维的产物。刘璞患重病，为了冲喜而急着迎娶；知情的孙家以孙润“弟代姊嫁”，刘家以慧娘“姑伴嫂眠”；这些举措也都来自理性思维。
但这种逻辑布局却被孙润与刘慧娘的情欲搅翻天。当两人同床共眠时，“神魂飘荡，此身不能自主”的感官知觉战胜了理性思维，在旁铺“监听”的养娘“只听得床绫摇动，气喘吁吁”。次早，养娘责怪孙润不该“口不应心，做了那事”，孙润说：“怎样花一般的美人，同床而卧，便是铁石人，也打熬不住，教我如何忍耐得过？”情欲一旦战胜了逻辑，便一发不可收拾，孙润和刘慧娘一连数夜，“颠鸾倒凤，海誓山盟，比昨夜更加恩爱”。以下故事的发展就是他们的情欲和父母的逻辑与各自的婚约逻辑形成对立的演变。
《蒋兴哥重会珍珠衫》原也有着逻辑布局，蒋兴哥因与三巧儿夫妻恩爱，不忍分离，而耽搁了在广东的生意。最后，蒋兴哥在理性思维下毅然成行，并理智地告诉妻子：“娘子耐心度日，地方轻薄弟子不少，你又生得美貌，莫在门前窥瞰，招风揽火。”
但三巧儿却在门前窥瞰，而招揽来陈大郎的情风欲火。陈大郎央托薛婆，薛婆转而对三巧儿的情欲煽风点火，夜间和三巧儿“絮絮叨叨，你问我答，凡街坊秽亵之谈，无所不谈”，并“说起自家少年时偷汉的许多情事，勾动那妇人的春心”。最后，在夜里拖陈大郎到三巧儿的床上，成其好事，“自此，无夜不来”。恋奸情热的她，甚至将丈夫家中祖传的珍珠衫赠给陈大郎为贴身之衣。三巧儿和陈大郎的情欲瓦解了蒋兴哥的逻辑布局，但接下来则是蒋兴哥的理性思维处置三巧儿的感官知觉的故事。
乔太守在审判孙润和刘慧娘的情欲惹出的祸事时说：“移干柴近烈火，无怪其然”。在一般人的观念里，孤男寡女同处一室，“自然”就会做出那事来，“不做”反而是一种“奇观”。《钱秀才错占凤凰传》一文说，俊俏的钱青替貌丑的表哥颜俊到高府娶亲，因风雪阻隔，而在高府和新娘三夜同房，钱青“和衣而睡，并不相犯”。但这种光明磊落不仅颜俊不相信：“你好快活！好欺心！”连知县也不相信：“自古以来，只有一个柳下惠坐怀不乱，那鲁男子就自知不及，风雪之中就不肯放妇人进门了。你少年弟子，血气未定，岂有三夜同床，并不相犯之理？这话哄得哪一个？”在请得老实稳婆试验高氏仍是处女后，大家都“惊喜”万分。
民间故事惯以“极端情境”——让两个在逻辑上不该靠近的男女靠在一起，结果只有两种情形：一是这对男女的感官知觉瓦解了他们的理性思维；一是尽管他们洁身自爱，但仍造成第三者理性的崩溃（譬如《钱秀才错占凤凰传》里的颜俊）。逻辑在面对自己或他人情欲的挑战时，似乎显得不堪一击。
工具理性：压倒情欲的逻辑
情欲虽然可怕，但《今古奇观》里更多的是逻辑压倒情欲的故事。在《金玉奴棒打薄情郎》里，莫稽在贫贱时节，和金玉奴夫妻一场，虽说不上恩爱无比，但对她的才貌也是喜出望外。在连科及第后，他的理性思维开始发作：“早知有今日富贵，怕没王侯贵戚招赘为婿；却拜个团头做岳父，可不是终身之玷？养儿女出来，还是个团头的外孙，被人传作话柄。”逻辑推演的结果是：“除非此妇身死，另娶一人，方免得终身之羞。”于是在半夜将玉奴出其不意地推坠江中。
在《王娇鸾百年长恨》里，周廷章对王娇鸾原本情爱难舍，在返回故乡后，知道父亲已和魏同知家议婚，正要接他回来行聘完婚，廷章初时有不愿之意，“后访得魏女美色无双，且魏同知有十万之富，妆奁甚丰；慕色贪财，遂忘前盟”，理性思维使他淡忘了对王娇鸾的情爱。
在《宋金郎团圆破毡笠》里，宋金郎娶船夫刘翁之女宜春为妻，刘翁见金郎辛勤做活，算盘账簿样样精通，倒也满意。孰料宋金郎因痛念爱女早夭而致病，刘翁和刘妪的理性思维遂开始发作：“当初只指望半子靠老，如今看这货色不死不活，分明�