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第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗暨法律。
第五，生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，一切模糊混过。
人们对于宗教之需要既远不如前，而知见明利，又使宗教之安立倍难于前；于是从近代到今天，宗教之失势，遂不可挽。
有的人，轻率推断宗教后此将不复在人类文化中有其位置。此证之以最近欧美有识之士，警觉于现代文明之危机者，又转其眼光及兴趣于宗教，而有以知其不然。我们说到此，亦不能不更向深处说一说。
宗教是什么？如我在《东西文化及其哲学》所说：
宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。（《东西文化及其哲学》第113页）
本书前章亦曾提及：
人类的生命，具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。（中略）宗教正是代表后一倾向。
宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。超躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则为人类打开一般生物之锢闭性而有：
（上略）盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“ 有对”超进于“无对”——他一面还是站脚在“有对”，一面实又超“有对”而进于“ 无对”了。（《中国民族自救运动之最后觉悟》第342页）
世间，出世间，非一非异，隔而不隔。从乎有对则隔；从其无对则木隔——这些话只是 说在这里，不及讲明，讲明待另成专书。
人总是若明若昧也，或直接或间接地，倾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，则在此。费尔巴哈（L。 Feuerbach）著《宗教之本质》一书，其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”，我们说到信教，亦恒云“皈依”，其情恰亦可见。然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。但这样转一湾过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转湾，自己随即伟大，随即纯洁，于不自觉，其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈祷，同一忏悔清修，恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此。
“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”，过去或不免有此情形，非所论于一切。胡石青先生有云“理智尽处生信仰”，此谓理智有尽，理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵，在它使人得到最大的好处”，此好处谓“永生”。“永生”虽为基督教名词，而其旨引申可通于一切。这两则说话都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可识已。
二 宗教在中国
宗教在中国，有其同于他方之一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外。有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。
往者胡石青先生论中国宗教，（1）（见胡著《人类主义初草》第34页。此书胡氏自印，坊间无售处。）似未曾留心此分别，兹先引述其说，再申明我的意见。
胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，“大教无名，唯中国系之宗教足以当之”，其内容“合天人，包万有”；约举要义则有三：
一、尊天。“天之大德曰生”，“万物本乎天”，人之存在，不能自外于天地。
二、敬祖。“人为万物之灵”，而“人本乎祖”，究本身之由来，不能自外于祖先。
三、崇德报功。渔牧工业，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能外。——按祭孔应属于此一则中。
此三原则，皆有充量诚信之价值，决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之形式，不作教会之组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥，亘古不见宗教战争，故实为人类信仰中之唯一最正大最自由者。——以上均见胡著《人类主义初草》第一篇第三章。
胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：心此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。
前于第一章列举“几乎没有宗教的人生”为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计？则以中国文化 之发展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成为显然属于宗教范畴，何以说它缺乏宗教，说它是“几乎没有宗教的人生”？则以此三千年的文 化，其发展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵养生息之一精神中心在，唯心此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。
两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问，这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置？非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此 并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。
三 周孔教化非宗教
中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。为判定周孔教化是否宗教，首先要认清孔子为人及孔门学风。
孔子及其门徒之非宗教论者已多。例如美国桑戴克（Lynn Thorndike）（世界文化史）一书所说就很好，他说：
孔子绝不自称为神所使，或得神启示，而且“子不语怪、力、乱、神。”
孔子没后，弟子亦未奉之为神。
孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”。
孔子绝无避世之意，而周游列国，求有所遇，以行其改革思想（这对于宗教出世而说， 孔子是世俗的）。
孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，其自表甚明。
在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中겣曾说“唯有人的坟墓才是神的发祥地”，又说“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。这是绝妙而又精确的话。世间最使人情志动摇不安之事，莫过于所亲爱者之死和自己的死。而同时生死之故，最渺茫难知。所以它恰合于产生宗教的两条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立。然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。
随着生死鬼神这一套而来的，是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为。但孔子对人之请祷，先后问他“有诸？”继之则曰“丘之祷也久矣！”对人媚奥媚灶之问，则曰“不然，获罪于天，无所祷也！”
宗教所必具之要素，在孔子不具备，在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己，所谓“是非之心，人皆有之”，什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。一时若不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他回答曰“安” ，便说：“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。 今汝安，则为之！”说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只 婉叹地说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！”指出彼此之观点，而不作断案。谁不知儒家 极重礼，但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能有的事。各大宗 教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸。试举一例，以资对照：
英王亨利第八曾亲身审判信奉 Zwingli 主张之新教徒，并引据圣经以证明基督之血与 肉，果然存在于仪节之中，乃定以死刑，用火焚而杀之。1539年国会又通过法案曰“六条”（Six Articles），宣言基督之血与肉公然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中，凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之（下略）（见何炳松《中古欧洲史》第278页）
这是何等迷信固执不通！在我们觉得可骇亦复可笑，其实在他们是不足怪的。宗教上原 是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，有如《礼记》之所说“非从天降，非从地出，人情而已矣”。其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。
照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信“天”之宗教观念，沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；唯墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之论调，儒家孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》 讥评他们“无鬼而学祭礼”，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取 天意，荀子就根本否认天的意志，而说君子“敬其在己而不慕其在天”，其反对“错人而思天”，与《左传》上“国将兴，听于民；国将亡，听于神”意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，以渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则影响于中国下层社会甚大云。——这所说，大体都很对，只末一句，待商。
四 中国以道德代宗教
孔子并没有排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断（dogma），而一面务为理性之启发。除上举宰我、 子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如——
己所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？
三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。
见贤思齐焉，见不贤而内自省也！
子曰，已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也！
司马牛问君子，子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎？子曰，内省不咎 ，夫何忧何惧。
子曰，吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发，回也不愚。
君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为？对曰，夫子欲寡其过而未能也！
子贡方人，予曰，赐也，贤乎哉！夫我则不暇。
子曰，不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。
论语中如此之例，还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢！
请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教 为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序，而其收效之难易，却简直不可以相比。这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个湾，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开发。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。
孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：
（上略）所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也。
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也；我固有之也，弗思耳矣！
（上略）故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然 耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
可欲之谓善。（下略）
无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！
生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。
人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。
后来最能继承孟子精神的，为王阳明。他就说“只好恶，便尽了�