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张洁
王绯
张洁1937年生于北京。随母亲而不是随父亲的祖籍为辽宁抚顺章党区下哈达村。
1960年毕业于中国人民大学。1978年开始文学创作，为国家一级作家，并被国务院
授予有特殊贡献的作家。她是中国第一个获得短篇、中篇、长篇小说三项国家奖的
作家，并获1989年度意大利马拉帕蒂国际文学奖。1992年2月被美国文学艺术院选举
为该院荣誉院士。作品被译为英、法、德、俄、丹麦、挪威、瑞典、芬兰、荷兰、
意大利等十多种语言，近30部译本。
张洁：转型世界感
——一种文学年龄的断想
沃林格认为，决定艺术活动的“艺术意志”来自于人的日常应世观物所形成的
世界态度，即来自于人面对世界所形成的心理态度。沃林格把这种态度界定为“世
界感”，指出它所包括的人对世界的感受、印象以及看法等主观内容，并将其归结
为客体对象的派生，一旦“世界感”内在地转化成“艺术意志”时，它便会在艺术
活动中得到外在显现，“世界感的各种内容就像在民族的神谱上被发见一样，同样
也在艺术风格的发展中被见出”。
女性的世界感是双性的，表现为以纯然女性的眼光和面目观物应世所形成的心
理态度和作为普泛意义的人的身分面对世界所形成的心理态度的复杂融合。女性的
世界感制约着女性的艺术意志，不仅构成了女性创作风格的内化和外化的双重特征
——即我所归纳的在纯然女性眼光的观照下，作为对妇女自我世界的开拓和女性心
灵外化的女性文学的第一世界，以及与之相联系的内向性女性文学批评；由中性眼
光观照社会生活，在艺术表现上超越妇女意识、妇女的感情和生活，旨在创造一种
不分性别的小说文化的女性文学的第二世界，和与此相适应的外向性女性文学批评
——还会因着女性世界感的变化，驱动其风格形态转型，并赋予这种转型独特的认
识价值。而这样的认识价值只有在女性的阅读期待视野中才能得到充分揭示。
在这里，张洁也许是一个最好的研究对象。
你读《他有什么病》，读《鱼饵》和《横过马路》，再读《只有一个太阳》，
会为张洁风格形态的转型吃惊。很难相信，一个曾经写了《从森林里来的孩子》、
《爱是不能忘记的》、《祖母绿》，而给人以强烈的古典主义印象的张洁，一个曾
经写了《谁生活得更美好》、《方舟》、《沉重的翅膀》而给人以正统的现实主义
印象的张洁，竟能那么彻底地反叛自己骨子里的诗情与崇尚，如此迅捷地从古典理
想主义跌入冷峻的现实主义，继而转向现代主义。似乎还没有哪一位当代作家，特
别是女作家像张洁这样从唯美走向市五，在极其明快的风格变换中显示出自己的文
学年龄，仿佛从文学的少女时代一下子跨入成年时代，又迎来文学的更年期。
张洁是个谜。风格形态的转型仅仅是表面现象，它的背后藏着值得探究的东西。
破译张洁的转型之谜是件很有意义的事。
1
张洁拥抱着关切着怀疑着冷视着的无疑是属于我们每一个人，给予我们大家太
多希冀太多诱惑太多疑虑太多失望的世界。作为感觉世界的主体，其世界感的变化
牵连着时代和社会的律动。张洁风格形态的转型无疑是这种律动的派生。
其实，那时候，她像许多人（特别是她那一代人），甚至像我们这个国家，已
不太年轻。但是，渡尽“文革”劫波后受尽创伤的心，并没有妨碍她像清纯少女一
样用诗情和音乐编织希冀和童话。她是诚心诚意的，没有一点矫情和造作。在她的
笔下，伟壮神秘的大森林虽然幽禁着愚昧时代的残酷，残酷时代的罪孽，掩埋了乱
世之秋被政治的屠刀宰杀的冤魂，却没有因此而扼断那个叫孙长宁的“从森林里来
的孩子”“明亮、质朴、优美的散文诗似的”笛声。十年大劫，隔着生与死，在张
洁的眼中并没有带来世界的毁灭和末日，却仿佛那个惨死的音乐家梁老师优美而高
尚的灵魂的一次涅（般木）。她以生者对死者遗业的继承，张扬一种“对光明的渴望，
对真理的追求，对生活的热爱”的信奉，以美的灵魂对美的灵魂的培养昭示一种弥
散着宗教情绪的永恒。她甚至倾心为那个从森林的血泊中走出去的孩子安排了足以
告慰无辜亡灵的光明前景，让他在新的党中央的英明决定下意外地考取了音乐学院，
努力使所有的人相信等待着他的是“一个美丽而晴朗的早晨———一个让他们一生
都不会忘记的早晨。”
没有一点点两次世界大战后笼罩人类的世纪末情绪。上帝并没有死去。在张洁
那里，满目皆丑皆恶的灰色绝望也许意味着大逆不道的堕落。像许多许多人，那时
的她顽强地守护着特殊的文化教养融化在民族骨血里的那份“野火烧不尽，春风吹
又生”的虔诚，像守护着万能的上帝和大慈大悲的神。或许正是这份融着可悲的崇
高，也融着可爱的朴拙的少女式纯情，铸成了我们这个多灾多难的民族大有韧性的
神经。真不知是应该为自己骄傲，还是应该为自己悲哀，张洁就处在这种无法悖逆
的民族集体情绪的惯性中，带着特有的虔减去修补一个破碎的伤痕累累的世界。在
《有一个青年》和《谁生活得更美好》中，她以一种积极的态度理解了社会动乱造
成的缺乏教养的一代人粗鄙和玩世不恭行为下掩盖着的痛苦，看到了拯救他们的希
望。犹如圣母玛利亚面对迷途的羔羊，她深情地呼唤我们都去做讲文明懂礼貌知上
进的好孩子。在她的心里，这个世界真正充满了希望，更应该真正充满爱和信任。
就像纯洁的少女希望世界开满不败的鲜花，张洁极力使人们相信这个世界不会垮掉，
也没有垮掉的一代。
正是这样的世界感主宰了张洁的艺术意志，使她对美表现出格外的偏爱。于是，
她不由自主地用自己的唯美崇尚去劝诫去教化，表现出一种近乎宗教膜拜的倾向。
这样讲并不过分。因为人们对于世界的审美态度和对于世界的宗教态度本是相
通的，都离不开自身的感情和感受。宗教膜拜，常使一部作品的审美职能由于受到
宗教职能的排挤，或归于从属地位，或两者合一。但是在张洁那里，对于世界的宗
教式感受是世俗化的或人格化的，并不表现为对超验的仰慕，而是对与被感知的物
质世界相对应的一种精神本原的化身（或一种学说、主义）的崇尚，对被神化的特
殊人物或集团的无限信奉。现代迷信使张洁对自己的崇尚和信奉，像笃实虔诚的教
徒对神体验着各种积极美好的感情。于是，她调动起全部艺术手段来表达自己对
“心中上帝”的赞美、虔信和热爱，旨在肯定某种带有宗教意味的思想、情绪和观
念。而这样的思想、情绪和观念已依照一种历史的惯性像上帝那样主宰着民众的意
志。要挣脱它无论对谁都很难。
事实上，一场大劫并没有把人们完全推出历史惯性的牢笼。人们并不希望上帝
死去。
也许该庆幸。因为，不管世界如何破碎如何丑陋，只要人们心中的上帝不死，
就不会丧失对这个世界美的感知。
这样，处在文学少女时代的张洁就不能不做唯美的信徒，那种非常女姓化的古
典抒情方式，将她的小说指向诗。
2
《爱，是不能忘记的》使人看到了张洁，理解了张洁，认识了张洁。她其实是
在无数古代佳人蛰居的情感避难所抒写爱的心灵价值之美，继续的是一个有渊源的
爱情主题。
心灵的价值是代价的体现。几乎所有注意张洁创作活动的人都相信《爱，是不
能忘记的》一定来自主体痛苦的人生体验。正是这样的体验，才使张洁领悟了爱的
心灵价值的份量，得以从内知而非旁知的叙事角度深入钟雨的心灵——情感世界，
向人们展示出如此残酷的文化事实：爱因为不能自由地兑现才不能忘记，因为不能
忘记才获取了特有的心灵价值。
这是文化的必然，也是文明的涩果。亚当和夏娃被赶出伊甸园便开始承受人类
生存的痛苦，然而谁又能因为这不可逃离的痛苦认定他们不该吃那智慧之禁果？文
明的进步以牺牲人类某些天性所希望的自由和幸福为代价，谁又能抗拒文明，超离
文化而生存？文化与生命的永恒冲突贯穿于整个人类社会的文明史，制约着人的命
运，成为无法抵御的铁律。在这道铁律之下，人是渺小而可悲的。
作为人类生存的一种意志，性爱虽然总是伴随着与所爱对象合一的热切愿望，
但是，文明的铁律之下，人类的爱欲必然会受到种种逆天性的禁抑。爱而无法自由
兑现便赋予了爱自身无穷的悲剧性。人类之情爱正是在文化与生命的永恒冲突之下，
在其自身无穷的悲剧性中显示出崇高。抒写这种崇高感，揭示爱的种种悲尴性是古
老的文学主题。只有在这样的主题之下，才能流溢出钟雨那般沉重又痴诚的古典诗
式的情绪。
钟雨在除了一夫一妻的婚姻以外对其他性关系施行禁忌的文明性道德的压抑之
下，度过痛苦熬煎的人生。当没有理由没有力量也没有可能去拆散一对虽不是因为
爱情而结合却生活得和睦融合的患难夫妻，又无论如何不能阻遏自己从爱欲中迸发
出的对生命的追求时，钟雨陷入了现代人生存的困境之中。她不得不在对一个有妇
之夫的热恋里苦苦挣扎，在行为方式上屈从于文明性道德的压抑——她和他没有握
过手，仅有过一次在毫无诗意的初春的夜晚彼此离得很远的默默的散步；他们相约
要彼此忘记，怀着恐惧躲避着“我爱你”的情不自禁的发抒；她只能把彻底忘记爱
的希望寄托于时间与空间的迁延之中。然而，爱欲中蕴积着的炽烈的生命活力，顽
强的生存意志，使那份背逆文明性道德的爱反而化为压不住割不掉剪不断的痴情深
藏在心底，并且以纯情的形态在幻觉中和物恋里被深化和强化，“就跟一棵大树一
样，它的根越来越深地扎下去，要拔掉这生了根的东西实在太困难了”。她外出归
来，孤零零地站在月台上享受被他接站的幻觉；她把笔记本当作他的替身尽诉衷肠；
她像中了魔症一般恋着他送的一套契诃夫小说选。这种精神之恋不仅越出了伦理的
樊篱，也超越了生死。他的辞世并没有中断她在笔记本上的衷肠独拆，使寻常意义
的象征在此获得了强大的系恋力量。那套契诃夫小说选亦作为幻觉中爱情的信物同
她的灵魂一起进入天国安息。为了不影响另一个人的生活而割舍自己，是文明性道
德之下良知的趋使；因为割舍了自己又无法抗拒爱欲中燃烧的生命活力，把现实中
无法兑现的爱系恋于幻觉与实物便成为钟雨唯一的选择。钟雨的纯情在某种意义上
是文明性道德巨大压抑的产物，它藉着一种神秘的人性力量与深度所昭示出的爱的
心灵价值，标明了文化在残酷中建立的伟绩，对于这一点，早已有智者议论过。
一位叫杰盖塔·霍克斯的女性在《地球上的人类》一书中指出：“有这么一个
物种，从贪欲好色的无尾猿派生而来，现在生活在从小彩蛾到飞猛犸所有生灵都能
自由放任，随意交媾的世界上。唯有这一个物种，把未免过于残忍的清规戒律强加
于自己的每一名成员身上。且不论这种集体意志从何而来，它反正强施这些限制。
而人也就将此限制视作神祉的旨意而接受。乱伦十恶不赦；越来越令人敏感的行为。
精力情感被禁锢，被贮藏，因而得以增强，为创造文明具备了条件。”
弗洛伊德在《论爱贬值的一般趋向》中也写道：“当爱欲需求易于获得满足之
时，爱欲的心灵价值便会被贬值下来。……例如在古文明的衰落时期，爱便变得毫
无价值，生命是呈现一片空虚。这时我们便亟需一种强烈的反动结构来重振此种不
可或缺的情感价值……事实上，基督教的禁欲趋势曾创造了爱的心灵价值，此种心
灵价值确然是古代的异教徒所无法呈现的……”
也许，这正是人类生存的辩证法。如果人性与良知没有泯灭，我们就没有理由
认为钟雨不应该那样地爱。《爱，是不能忘记的》的深刻性在于真实地反映了文明
性道德之下民族的某些生存状态。
从探索社会学问题的角度看，尽管这篇小说被张洁视为“学习马克思恩格斯的
《共产主义原理》、《家庭、私有制和国家的起源》之后，试图用文学形式写的读
书笔记”，但是它所触及的却是一个近乎无解的生命难题。弗洛伊德曾把人类婚姻
的文化发展过程分作三期，指出：“在第一期里，种种不能导致生育的性行为方式，
也能自由自在地去做。到了第二期，除了达成生育的那一种，所有其他满足性欲的
方法都将被压制。然后是第三期，这时便只有‘合法的’，生育才能是性目标了。”
他认为文明的性道德是这第三期的代表，在这个时期，文化所要求的标准更加提高，
性自由更受限制，因而生性强悍公然反叛的人剧增，同时生性较弱，处于文化势力
与他们本身反叛天性的双重夹击之下，用心理症状来逃避冲突的人，也会增加不少。
钟雨近乎病态的精神之恋可以看作是这种双重夹击之下的情感畸变。从性心理学的
眼光看，物恋能使一种寻常的象征得以偌大的教人系恋的力量，钟雨以物恋方式的
纯情激发去替代性爱积欲与解欲的过程，既是天性的文化抵御，又是无奈的文化逃
避。这是她在文化与生命的永恒冲突下自己找到的理想的性爱避难所。这个避难所
也曾是无数古代佳人的唯一归宿。
人类对于爱情和婚姻的问题讨论得太久太多了。说结婚如同勒紧绞索，仅仅死
亡才能解开它；说结婚如同铸成一把剪刀，双方一旦结合在一起就不可能分离，而
且只能朝相对的方向行动，插足于二者之间的第三者必将自食其果；说一夫一妻制
是一个理想，无论这理想多么可爱，终究是一个大错，是一个在根本上自私而反人
性的制度；说一夫一妻制是最理想的婚姻，但同时伴随着缺陷，使爱的激情不能持
久地保持下去，并和婚姻无法共存；说一夫一妻制一旦增加了弹性之后，就可以杜
绝没有弹性状态下所发生的种种流弊；说婚姻不止是性爱的结合，建筑在相互依赖
与效忠基础上的婚姻仍然坚定而震撼不得……可谓五花八门。弗洛依德曾以一种否
定的情绪发问，建立在一夫一妻制之上的文明性道德值得人们去为之忍受牺牲吗？
但是，他在发问的当儿恐怕自己也不会想到，一旦人类彻底摆脱了文明的性道德的
束缚之后，性爱关系越趋于开放，性与爱就越容易陷入陈腐化的泥沼，从而带来性
行为的无意义，自然也破坏消弱了爱的心灵价值。这一点，目前已为一系列由于高
度奔放的性自由所造成的性衰疲等西方社会学家所证实。
可能，人类面对性爱的生命难题，无论是持钟雨式的古典态度，还是非钟雨式
的现代态度都无济于事。性爱的无穷悲剧性如同悲剧在人类生命中是基本的、不可
避免的一样，产生于生命意识对实际能力的超越。随着人类生命力量的增长，生命
意识的扩展，必然会不断产生新的欲望，但是欲念的意识在实践中必然受到种种文
化力量的阻遏，悲剧就出现在意识越出了实践能力的虚空地带。因而，性爱的悲剧
亦同人类生存的悲剧一样具有永恒的可能性。
钟雨的爱越出了将那爱得以兑现的能力极限，于是在其间的虚空地带产生了钟
雨的悲剧。这悲剧则因着爱的心灵价值而显示出古典意义。
应该说，揭示最高人性意义的心灵价值，是古典式爱情悲剧内在的美学追求。
那么，写了《爱，是不能忘记的》的张洁给予人的印象，自然也很古典。
《爱，是不能忘记的》趋于痛苦理想主义的古典情绪，在《祖母绿》里比为无
穷思爱。曾令儿的无穷思爱却郁结着沉痛的妇女经验。从反省的意义上审视这种经
验，便使这部获得全国优秀中篇小说奖的作品具有了独特的认识价值。
爱的外延太广了，很难以确切的定义恰如其分地表述其内涵。作为一个宇宙本
性概念，爱应该是一切价值和能力的最高形式。利他性的本质则决定了爱潜在着一
股神秘无边的强大力量，而�