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在一念无明中
声闻乘
目的在断除六根
2。 中乘
法执阶段
主观唯心论
相对范围
修十二因缘
在一念无明中
圆觉乘
目的在断一念无明
3。 大乘
空执阶段
心物合一
相对范围
修六波罗蜜
到无始无明
菩提乘
目的在破无始无明
4。 最上乘
实相阶段
非心非物
绝对范围
参话头公案
真如佛性
佛乘
万德圆满无修无证
大小乘区别：（大乘包括最上乘，小乘包括中乘）
一、出发点不同：
1。 小乘：由多苦的人生观、业感缘起出发，厌烦恼而求清净。
2。 大乘：由慈悲的人生观、真如流露出发，以化他自在为职志。
二、行为不同：
1。 小乘：自利自度，只得消极的解脱，即以断灭烦恼为涅磐，为终局之目的。
2。 大乘：自度度他，以积极活动的行为，得大自在为终局思想。
三、境界不同：
1。 小乘：止于现象界。
2。 大乘：入于实在界。
四、方法不同：
1。 小乘：断六根、断一念无明，入断灭，禁欲主义。
2。 大乘：破无始无明，见佛性，自在主义，实在主义（即真如），色心与法体俱恒有。
五、理论不同：
1。 小乘：考察止于现象，且认为有主客两实在，是二元论，并以感觉主义否定感觉以外之实在。
2。 大乘：超越认识之范围，终极之实在，与现象界之实在一致，主客一如，真妄合一，是一元论，形而上的实在论。
西方哲学只有两个阶段，我执和法执，都在一念无明的范围中，即是思维和理念。但思维和理念都是一念无明的化身，也是脑筋的作用。西方哲学的目的在于究理求知，所以不肯离开一念无明。因为若进入无始无明的范围，就会感到空空洞洞没有道理可以追究，也没有什么可以求知，这正好和他们目的相反，所以，从古以来的西方哲学家，还未曾有人进入无始无明的境界。不进入无始无明的境界就不能打破空执，也不能进入绝对。西方哲学家的目的是究理求知，而修持佛法的目的是了生脱死。西方哲学注重理论而佛法却注重实践，意思就是从一念无明一直进入绝对。
有关科学哲学的学说涌出很多种类，从外表看来，好象比佛法更加丰富，但都属于相对的真理，尚未有人达到绝对，因为一念无明的本身就是相对的。
佛法看一念无明虚妄不实，所以应该超越一念无明，而直入无始无明的阶段后，却又否定无始无明，以便达到绝对的本体，因此佛法最看重实行的方法。
我执阶段是小乘阶段，小乘人认为“我”和世界万物都是实有，是主观唯物论，只向外观，即是一切都以外境来观察，所以他们的方法也是拿境物来做为对象。
他们看世界万物都在成、住、坏、空的过程中，而人类是在生、住、异、灭的过程中循环不断，在此，他们发现相对的根源，一切都在生成和坏灭中，这是自然的矛盾也是无常。一切矛盾和无常生出苦恼和不安，他们想要冲过这层篱笆，以求不生不灭。对于人生，则希求了生脱死。
他们认为要解脱生死的苦恼和矛盾，只有否定自我，但要否定自我就只有断除六根，因为一切苦恼都由六根招集进来的。
荷兰哲学家斯宾诺莎（Lan Benesick Baruch De Spinoza 1632…1677）认为：“要研究人类精神思维的一定形态，首先需要研究躯体的活动。”这观点和小乘人把苦恼归属于六根有相似之处。
小乘阶段成立认识的过程是色、受、想、行、识，叫做“五蕴”（注二十五），也是以物为对象。色是外境的自然现象，受是六根收摄自然现象，想是受影响后产生思想，行是由思想而行动，识是由行动的经验而得到认识。
声闻（闻佛声教而悟道，叫做声闻）两字也有唯物（声音）的意思，因为声音是从外进入的，所以属于唯物。
断除六根的方法就是塞住思想感觉的门，使心里清清净净，不被外境影响。外境的现象是矛盾冲突的，若不能进入即是无“受”，同时把意根停止即是无“想”，那时，心里只存一念清净，这一念就是一念无明，它虽暂时停止，但仍旧不能摆脱身体的作用而被时间所限制。所以小乘人入定，虽然经过很长的时间，也不能永远继续维持下去，还需要出定，何况塞住六根的门时，仍需要一念清清净净以维持它，这也是费力的事。
出定了就又回来坠在自我思想感觉的枷锁中，所以小乘人虽然要否定我执，但结果依然不能冲出我执的范围之外。（放下五蕴的我，又抱住涅磐的我）
希腊哲学家柏拉图（Plato）把现实分为两种，一种是相对世界的感觉，一种是绝对世界的理念（其实理念世界还是相对，尚未出一念无明的范围）。他希望超越感觉世界而进入理念世界，但他无法永远生存在他的理念世界中，结果依然落回感觉世界的枷锁里。
柏拉图超越感觉的希望也好象小乘人，小乘人把思想感觉的门完全关闭，而柏拉图却在思想中开拓另一世界，以作为隐身之处。事实上，他所说的理念世界还是在一念无明的范围里，不过是从这边（感觉）走到那边（理念），结果也还是未能脱出人牢。
小乘否定我执的方法已经失败，要到中乘的阶段否定我执的方法，才能得到完成。
到了法执的阶段，中乘人见到向外观察是不对的，因为小乘断除六根的结果，仍不能超出一念无明的范围，因此回头向内心观察，见一切相对都从一念无明生起，在各种对立之间有一种连接的作用，互为因缘，离合不定，合则生，离则灭，好象身体是由四大五蕴合成，四大五蕴一离散，身体立即消灭，身体消灭后“我”就无法存在，所以说一切万物都是唯法起，唯法灭。除因缘离合外，一切都不存在。
中乘用十二因缘来解释人生的过程（无明一念无明，不是无始无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死）。这十二因缘包括三世（过去、现在、未来）循环的过程。
无明即一念无明，因为不觉起念，生出各种活动叫做行，这一支是前世所做的因；识由行动而造成业识牵引去投胎。名色是在胎里起初色身尚未成就时，受想行识四蕴只有名字而没有形质。六入是六尘所入之处即是六根已经完成。触是胎儿出生后六根接触六尘。受是领受一切环境。这五支是今世所受的果；爱是对境生起爱欲。取是由爱而占有。有意思是业，就是今世造业后世受报。这三支是今世所造的因；生是随今世所做的业种子而后世受生。老死是已生后必然要老死。这两支是后世要受的果。（这是照古法解释十二因缘）
佛法绝对中的辩证
佛的世界观是成、住、坏、空。因为万物在生成和消灭的过程中，都在流转变化不停，是原始简单的辩证法。
古时希腊人的辩证法，由于对世界的现象和各别事物之间的全部关系，尚未得到辨明，因此现在用佛法中的十二因缘来说明，比较会有更完整的体系。
佛的辩证法是要提醒婆罗门和其它各宗派的立场和观念（就是指宗教的传统和神话），以便他们自己重新检讨。
希腊哲学家赫拉克里特（Heraclitus 西元前535…475）说：“虽然正在安定，其实正在变化”这句话好象唯识学。他又说：“神是白天也是晚上，是冬季也是夏季，是战争也是和平，是饱也是饥，是一切对立。”他说的神即是一念无明而已。
柏拉图虽然以为理念是本质的存在，也是物体和关系的现实原形世界。只有理念才是最高，最真实的，但他又说：“理念只可能从思维的概念中得到，绝不可能从感觉经验的概括中把握到真正的认识。”
科学则不能只从感觉得到，必须从源头的思维辩证法才能得到，而柏拉图却认为离开感觉，全靠思维就可能得到绝对。
其实，感觉固然不能达到绝对，思维也不能达到绝对。
哲学家亚里士多德（Aristotle）关于现象变动的理论，在他的对立物学说中很清楚地反映出来，他的对立物统一的思想（好象不二），是这位希腊哲学家的伟大贡献。
亚里士多德对于“有”和“非有”的思想，看成是一种统一的性质，他执拗斗争，但却不能进一步加以解决，他虽然要研究矛盾的性质，但没有跟着尽力去实行。
西方哲学关于二元论和妥协性的论调，之所以会落入矛盾中，皆是由于未能真正达到绝对而产生出如此的结果。
禅宗的祖师们都是实行家而不是理论家，他们最反对幻想或梦想，禅宗把一切心和物都变为绝对者、无限者，而且完全证实它们。
斯宾诺莎实际的本体论，在本质上已经有形而上学的性质，它超越时间而存在，不运动，不变化，否定一切运动，只有实体变形的状态而已，实体本身却有不动的抽象性质，实体离开有限物的变化世界而存在，并且已经先行于此世界了。
其实这个实体只是空想，所以才有这样的矛盾，因为这个本体是由思维生出，不是清净现成已有的绝对本体，所以不能达到绝对的自由。
有人认为“理智越多，则离开事实越远；越合逻辑，就越违反自然。”这种认定合于相对的原则，因此有认主张用直觉，以为这样就可以接近真实。
其实，直觉和理智同在一念无明的范围，直觉虽然比较接近原始的一念无明，但仍然不能进入绝对，因为在直觉和绝对之间还有一片茫茫的沙漠隔住，直觉无法通过。
法国哲学家伯格森（Henri Bergson 1859生于巴黎）正是主张以直觉达到真实的人，他希求在东方玄学的方法里找出一条路线，但是他不懂佛教进入绝对的方法，同时又可能是因为误会了婆罗门的禅法，才有这种主张，他无疑的也失败了。
人们常把看到的外面东西，自以为就是自然，其实自然这个名词，只是由那位有学识的名人制造而成为个人的自然而已。
自然是什么？恐怕只有释迦佛才真正明白，只有佛才看清自然的本来面目，它藏身在相对宇宙的背后，它在人们的思想感觉界限范围之外，那才是绝对的本体。
释迦佛称这个本体是佛性，是真如，是如来。说真如即是真实如本体，说本体即是本来如此。
当一切事物从人们的感觉中解放出来，并恢复其本来面目（自性），那才是真正的自然。
如果我们要见这真正的自然，唯一的办法是破毁相对的根源（无始无明），就会进入绝对自然的国土。
法人蒲鲁东（Joseph Proudhon 1809…1865）说：“财产即是脏物。”我却要这样说：“思想即是脏物。”因为它使自性污染，它是清净自性的脏物。
可怜的人们！为什么要拿你们的脏物来自豪呢？那些属于污秽又臭气熏天的赃物，可怜的苍蝇！你们为何永远不离开它？甚至失去生命也不肯离开？
一念无明
你要认识一念无明吗？
当你快乐的时候，它便叫做“快乐”。
当你痛苦的时候，它便叫做“痛苦”。
当你悲哀的时候，它便叫做“悲哀”。
当你愤怒的时候，它便叫做“愤怒”。
当你“爱”的时候，它便叫做“爱”。
当你“恨”的时候，它便叫做“恨”。
当你“贪”的时候，它便叫做“贪”。
当你“痴”的时候，它便叫做“痴”。
当你“嗔”的时候，它便叫做“嗔”。
当你“仁”的时候，它便叫做“仁”。
当你“智”的时候，它便叫做“智”。
当你感到“幸福”的时候，它便叫做“幸福”。
当你感到“罪过”的时候，它便叫做“罪过”。
当你。。。。。。
总之，一切都是一念无明的化身，一念无明变幻无常，是相对的，所以那些化身也是相对的。
人们受一念无明的支配而全然不知，一天到晚喜怒哀乐变幻莫测，所以说“人们日用而不自知”。
一念无明是由一念而起首，并发展成为复杂的、相对的宇宙。它包括生命、思想、感觉、欲望、意志、道德、仁义。。。。。。无所不在，无所不包，一直到返回无始无明为止，到此就只需要打破无始无明以进入绝对即可。
论四相
释迦佛把由于一念无明所感知的宇宙人生现象（相对宇宙）称之为“相”。相是相对的、变幻的、有漏的（注二十六）、有限的、不实的，因此使众生迷妄，这些都是要否定的对象。整个相对的宇宙和人生，以及认识方法论皆是相对的，也应该加以否定。
相反的，释迦佛称最后的绝对本体为“性”。性就是佛性，又名“自性”“真如”，这些名词和西方哲学家的名词如：理性、性情、性质等的意义不同。
这本体绝对的“性”，就是最后唯一的存在和真实，是第一原因，是不变的、无漏的、无限的、真实的，本来如此，故又名“如来”，是绝对肯定的，称为“绝对宇宙”。
欲达到此绝对宇宙，必先将相对宇宙否定；欲否定相对宇宙，必须先找到无始无明的相对种子，相对根源，再将此最后的种子否定，于是无可再否定，便进入绝对。
在印度大乘佛法发展的过程中，有一派主张由本体发挥的称“性宗”，另一派主张由现象导入本体的称“相宗”。
其实，佛法最后的归属（即达到绝对宇宙之后）是本体和现象合一，性相不二，所以这本体绝对的“性”，释迦佛也叫它为“实相”，是指进入绝对时，“相”也变为绝对真实的了。但未入绝对时，相是相对的，不实的，是否定的对象。如果要进入绝对本体，必须把“相”否定，以达到“空”、“无相”、“无作”，才算获得初步的解脱。
释迦佛把一切相大约分为四种：我相、人相、众生相、寿者相，总称为“四相”。四相在佛宣教时占着重要的位置，它代表相对宇宙和人生的一切现象，可用来解释人的内心和外境对宇宙万有所生的错误。例如：圆觉经所说的四相（注二十七）是专门用来说明和指出在修行时所误认的四种内心境界；金刚经所说的四相则同时涉及对度众生方面由四相引起的错误；楞伽经的四相则是用来批评外道所建立的执著。
释迦佛这种做法非常高明而有系统，那是因为他亲自证入绝对后，把宇宙和人生，内心和外物完全看透，知道一切众生之所以走入歧途，沉沦苦海，皆因众生的执相，才用此法来击破它。
人类自从会用脑筋和思想来观察一切，是经过一个历程的，起初是向外观察自然界的变迁，人事的变迁。。。。。。其次是反过来观察人的脑筋感觉的本身的变化，就是观察他所用以观察工具的本身，这工具普通叫它做“心”。
未见性时脑筋是假，世界万物由脑筋观察到的也是假。假＋假=假 如果依照这样修行，结果还是假，故劳而无功。
已见性时脑筋是真，世界万物是真。真＋真=真 故不必修，所谓无修无证（注二十八），转识成智，相对世界变为绝对世界。
我们想要得到佛学价值的正确估计，万不可着眼于体系枝节而须达其核心。佛的体系虽然分门别类错综复杂，而整个体系的中心思想，便是“佛性”（即绝对论），其余一切都是因此推演出来的，所谓四圣谛、十二因缘、六波罗蜜、三界之身。。。。。。都是从这中心理论出发。
柏拉图所以成为二元论的根源，就是把感觉和理性分开，当做纯然不同的，而且认为很对，如此不但互相对立，并使彼此不能沟通。他的二元论便显现观念和物质之对立，再现于感觉和思想之对立，又现于肉体和灵魂之对立。
把真理和实在放在理性方面，而不放在感觉方面固然是对的，但是感觉和理性虽然不同，却也应该一致，它们必须是异流而同源才行。
佛的妙理便无此缺点，他是最圆满也是最一元的。他最初否定感觉，认为感觉是虚妄的，然而此虚妄之根源则非感觉本体之罪，而是被无明所蒙蔽，无明揭开则虚妄已灭，此时的感觉如同理性，即与佛性无异，故感觉和佛性虽然初则分异最后仍是同源。
希腊及西方哲学家的难关，在于他们超越感觉境界入于纯粹思想境界之后，再坠入感觉境界的桎梏中，佛则超越此二境界，西方哲人未到的境界即是佛性境界，此境界不能以思想揣测，不能以语言文字形容，必须实证而后知之。证悟之后，一切感觉思想就都不离佛性了，所以说“唯证与证者”乃