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己三，发心已学行之法。分三。庚初、发心已於学处须修学之因相。庚二、释方便与慧随学一分不能成佛。庚三、正释於学处修学之次第。（但观此科目，即知宗喀大师之善巧。）
庚初、发心已於学处须修学之因相。
「如是发愿心已，於施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说，虽亦有大胜利，然若不於菩萨学处修行心要，则定不能成佛。故於行当学也。《三昧王经》云：『以是当以修为心要也。何以故？童子，若以修为心要，则得无上正等菩提，不难故也。』又《修次初编》亦云：『如是发心菩萨，知自未调伏不能调伏於他已，自於修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。』修者，谓受戒已，於彼学处而修学是也。」
如前发心已，若不修习施等学处，虽有前引慈氏《解脱经》所说如金刚宝等诸胜利，而於成佛条件则尚不足，故应修学胜行。《三昧王经》谓：「当以正行施等为心要。何以故？若以正行为心要，无上正等菩提非难得故。」此佛对童子光所说。阿黎嘎马那西那《修次初篇》亦谓：「发心菩萨自未调伏，不能伏他。」如是知已，自於施等极应善学，若无正行，不得菩提。所谓修者，即修学处。中士学处，即别解脱戒等。上士学处，即菩提心戒及六度是。《伽耶经》亦谓，菩提以正行为坚实，非以邪行为坚实。此即明以正行为中心中坚之意。又修即指行菩提心戒十八重，四十六轻。对於此重轻如不先学，则於六即无基础。亦即谓不先学重轻二戒，最初对於施度为障之贪、悭、痴、慢、疑，即不能破除，即不能得施度，。必以持戒为基，而得殊胜施度功德，始为初地菩萨。由施度增进，得戒度功德，为二地。由是增上得忍度为三地。得精进度为四地。得定度为五地。得慧度为六地。以六度为基，得极善巧游戏三昧，为七地。至此，断烦恼障。至八地，断所知障。此依中观地道果之次第而说。
庚二、释方便与慧随学一分不能成佛。
「方便与慧随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便。途径若错，任几许努力，果仍不生。如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。此《修次第中编》所说也。若尔何为全而不错之因缘耶。《大日经》云：『秘密主，彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。』此中悲者，如前已说。菩提心者，世俗胜义二菩提心。方便者，施等皆圆满也，此莲花戒所说。有一类人，於如是之道，起邪分别者曰：『凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死。如金索绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。』作是说者，引《八十种赞叹无分别之经》以作根据而成立也。彼谓一切方便，非成佛之正道。成大诽谤。以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者，於修道时，舍弃彼等，如前而作。又有一类，除谤方便外，见解亦同彼，及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣。彼等尚不成为修空性之器类。纵许是修空性，谓善能修习者，惟修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违，而乖道理者也。诸大乘人之所修，是无住涅槃。彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第或广大道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。《秘密不可思议经》云：『智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨，当於福智资粮而精进也。』又说《无垢称经》亦云：『诸菩萨之系缚云何，解脱云何？答曰：无方便摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者，解脱也。无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱也。』又《象头山经》云：『诸菩萨之道者，总略为二。云何为二，所谓方便及慧也。』彼等诸义，《道炬》亦云：『离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障，慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。』又云：『具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便，诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。已曾通达蕴、处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。』明显而说之。《宝髻经》云：『须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。』又《集研核经》云：『诸菩萨为菩提故而修六度。诸愚痴人，谓但应学慧度，以余何须用。此破坏心也。』复云：『又诸愚人，谓唯以一法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。』倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特於无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主要，然非於余等不行也。以《十地经》说故。谓於一一地，或行六度，或行十度也。特别於八地中，一切烦恼皆以断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：『仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相智慧刹土等诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。』如是劝已，於菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。至於无上密部最高道时，虽有不同。然总於金刚乘及波罗密多乘，於发菩提心及学六度共同之道，大体相同，如前已说。若复作是言，非说不须施等，谓於彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。经中亦说，於一一度中摄六度故耳。倘仅以此即全者，则外道於心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。又别如《十地经》说，虽声闻独觉，亦有於法性无分别智，於彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶。是故以见摄行，及以方便摄慧者，譬有慈母，因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。如是若通达空性之智势猛，则於布施礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。（初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违，慧与方便不相离之理，亦如是也）。於说福德资粮之果，为世间身财、长寿等，亦不应错误，若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也，如《宝鬘论》云：『大王，佛色身，从福资粮生。』教有无量也。复次，汝设作是说，虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼，皆能转为成佛之因。或又说言，虽成善趣之因施戒诸善，亦是生死因，不成菩提之因，此当平心而论。又於经说，於施等六度，现行耽著，是魔之业。《三蕴经》亦云：『由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。』又《梵问经》云：『尽其所有一切行之观察者，分别也；无分别者，菩提也。』如是等处，不应误解。初之义者，由於二我颠倒耽著，而发起行施等者，以不清净，说为魔业，非谓施等即为魔业，若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕於所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳！《修次第末编》中如是答覆之理，最为切要。若邪解此已，则将一切行品，为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如瞋慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。若将此为此想之一切分别，皆属分别三轮之法我执。则於善知识功德，及思暇满大义等，并念死、思恶趣苦及皈依，从此业生此果，修慈悲菩提心，於行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，於此有此功德过失。如是思惟，引生决定。於彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又於法无我修几许大之决定。则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。於此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如於果时所得之法身及色身二不相违，则於修道时，亦须於二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知，与从此生此及於此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦於根本之见，决择二谛之理而得自在。以教理正之，於一切世出世法之本体中，决择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。於此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。第三经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等於真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。以一分道品而不足者，《集经论》亦云：『离善巧方便之菩萨，不应於甚深法性精是勤修。』明显说之。《秘密不可思议经》亦云：『善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。於善根所缘，亦不寂灭。於烦恼所缘，亦不生起。於波罗密多所缘，亦为安住。於空性所缘，亦为分别。於一切有情以大悲心，於所缘亦观也。』谓於别别所说无缘有缘，须判别也。如是於烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。於性遮二罪须坏，於诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住於决择胜义理之见上，於余任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破。若非住於决择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，於彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。」
欲转入正修，第一须方便不错，否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘，否则如种子缺水土而不能生，此理见《修次中编》。如何为无错具足之圆满因缘，如毗卢遮那，《现证菩提经》谓：「一切种智，其根本为大悲，其因为菩提心，而以方便达到究竟。」方便，即指六度。意谓须具足方便与智慧，如声缘具智慧而缺方便，即不圆满。此处所说大悲，已如前述。此处菩提心则指世俗、胜义二种。此系嘎马那西那说。世俗菩提心，即前文所说诸相，为真实菩提心。胜义菩提心，则系假名安立者，此系初地以上事。以初地以上，一心专注空性，身心与空性如百川归海，成为一味，无见相二分，如是心相，假名为胜义菩提心。如不善解此，则往往误认修空性即是修菩提心。由方便达到究竟，即由布施而至智慧，以此为方便而达圆满。由是知《现证菩提经》义。（康同生注：此句欠明。刘衡如注：无此句。）一切种智为佛意功德，其根本为大悲，其因为菩提心，其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具足福慧二分，即是以具足福慧二分为方便，而後得到究竟圆满佛位。莲花戒破大乘和尚，非破其全体，乃破其一分。西藏前自藏王松簪贡波始崇佛，然仅行十善，未立僧伽，未立寺庙。至赤松顿真（赤松王朝，约在唐代宗时）始建僧建庙。初，有大堪布菩提萨垂，在印藏交界处，赤松遣使迎之，因白以前建寺多遭障难。堪布告以建寺之先，当调伏非人，於是介绍其弟子莲花生入藏，先降非人，堪布随即入藏，在桑耶地方，与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒，佛法大盛。後阿底峡至藏，亦赞彼时西藏佛法最盛时期，为印藏所少见。堪布将圆寂时，向其受戒比丘弟子七人及赤松王授记谓：「将来见行有起邪分别者，可往印我弟子莲花戒来藏。」云云。比堪布圆寂後，莲花生亦回印。王欲宏法，遣使四出迎僧。其时汉僧亦多往应，其中有摩诃衍那（即大乘和尚），坐禅於桑登岭，颇有声誉。倡言以身语二业造善不能成佛，须以无为为高，一切不作意，方得成佛。时西藏太平日久，人耽放逸，适相契合，故众皆从之，争学其法，於是见行纷歧。大臣中有意喜汪波，独持卓见，谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王，迎莲花戒入藏，大乘和尚闻之，即作《禅明睡转法轮》，及《释禅明睡转法轮辩》等书，预为陈势。莲花戒至，或示以此书，置之一笑。最後设辩论场，赤松王中座，大乘座右，莲花戒座左。赤松王对二师各献花，相约败者归其於胜者而离藏境。辩论大要，如《道次》所举。大乘并引十八种经以成其说，如谓施等六度，犹为魔业，一切行即是分别，不分别即菩提等。其意在遮止分别，以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察，即是无缘，等同十地，是为顿超，而非渐进。总其所见，全将方便一分认为非成佛正道。不知方便包括自依师起至三士道，如此等皆认为非成佛正道，即破俗谛，成断灭因。由破分别无我慧，亦即破真谛。莲花戒依据经教，一一加以破斥，详见《修次中篇》。当其对辩时，大乘先立宗，以任何不分别，即是了义道。莲花戒破之，（一）、谓如汝所立宗，即是谤各各分别慧。由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间。（二）、谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。（三）、又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意，则对於过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念，无有是处。（四）、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念，则已有不生念之念在，亦即属於分别。（五）、如依汝一切不念，即不能得内道忆念夙命慧，至清净无我慧等，亦不能生起。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻者坚信，复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩，大致谓方便为渐教，彼乃顿超。莲花戒复破之，谓须有因，由近而远，汝之顿超，乃属无因，并渐亦不成。且顿超云者，顿然超入佛功行之谓。然则汝现量是佛，应是佛功德。须知佛功德由渐修而得，人身由渐长而成，登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德，现见世间一切事业莫不由分别善巧而得，何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之言，应食不知味，行不知路乃可。至是大乘和尚无言，以花献於莲花戒，哭泣下座。赤松令率其弟子出境，并禁其书。於是重申法令，见须依文殊，行须依六度。自莲花戒以清净教理善为破除，宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归於旧。迨後，以众生福薄圣教将没，善知识渐尽，一类学者专注空性，谓一切包在空性内，仍利用大乘和尚之教而修。一类学者谓大乘和尚弃方便固非，而仍以其见为是。此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信，由於空性无色无方，任何皆非，彼辈遂以为既属任何皆非，如何能起分别，故落於境我所存，心无所持一边。又有谓：求真实空见时，须用各各分别慧，真修空见时，须不分别。即在萨迦派峨阿穰姜巴亦持此说，谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗喀大师时代，尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息，谓众生福薄，不能得正净善友引导，非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以�