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但是，试想一下，在古代专制社会里，人们的物质独立和精神独立都是被剥夺了的，他们怎么会求完整和深刻的精神生活呢？专制本身就是剥夺人的精神生活的独立性的，在这种情况下，你还怎么奢求他去有精神生活，去上进、求仁、闻道呢？说的难听一点，一个奴才，你怎么让他有精神生活呢，怎么能让他求道和行道呢？他连和皇帝、大臣对等的人格都没有。当然，大臣也是一样，大臣和皇帝之间也没有对等的人格。总之，他们怎么会有精神生活呢？怎么会求道呢？他们只会把所以力气都转移而集中发泄在求物质方面罢了。
我们看明朝人物质生活世界第一，但是精神生活世界倒数第一（当然这我有点夸张），就是例子。明朝是专制程度最厉害的时代之一。（当时西方的文艺复兴、科学、哲学等大发展，牛顿等伟人哲人辈出，而明朝的精神生活是死气沉沉。）
不把专制还是平等自由、权益得到保护这种社会体制的大前提解决好，奢求民众有崇高的精神生活，有闻道这样的欲望，是无薪而欲炊汤。你光抱怨或者鼓励大家去闻道，闻道的现象就能“沸腾”起来吗？这些不知道孔子在抱怨和哀叹或者鼓励的同时，有没有想到。
第九句：子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”斋
这句话说的比较一般，没有谈仁这种大东西，就是说，一个人，立志于追求和提高自己的精神生活，而是他行动上，却还是以自己吃的不好穿的不阔（不能富贵发达）为耻辱和忧虑，那可见他并没有真正立志于追求精神生活。这样的人，仍然是“俗人”，孔子不愿意搭理他们。
第十句：子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
这里孔子首次谈到了“义”。孔子谈义不是很多，后来孟子谈义比较多。仁义是连说的。仁是内心的，义是外在的。也就是说，仁是内心上尊重和促成他人权益这些东西，义是外在表现，所谓“仁内义外”。义，就是按照仁的原则去做事罢了。
譬如说，你作为臣子，不坚持操守，却假公谋私，或者上侵君权，这就是不义的；你去侵害他人，你欺诈他人而拿来的钱，就是不义之财。这些外在表现，其内心里不合仁的，损害着他人的正当权益的。而他人或者其它国家遇上了灾害，你去赶过去帮助，你这就是义举，因为你在成就他人的权益。
孔子说，君子对于天下的事情，没有定出哪些事是一样样要去坚持的，哪些是一样样要去反对的，一切只求合乎于义就去办。也就是说，义就是绝对标准，不合乎于义就不办。而义又是外现了仁的。所以，仁就是标准。而仁又是维护和促成他人的权益、利益。那么，根本的标准就是：人天生有着权利，比如生存、自由等等权力，要维护和尊重这些权力，也就是要仁，表现出来就是义举。
孔子强调义作为天下事的从事标准，一切治国的是非对错的判断依据，就是对人的权利利益的维护。而人在那个时代又是分成不同阶层。所以，孔子既要维护民众的权利，也要维护君主的权利，也要维护臣子的权利，这就是义的具体内容。这样，也就建设了一个和谐的等级秩序。孔子的仁与义，归根结底，还是为了维护他那个一个中心的——维护既有的和谐的等级秩序。
能维护了保障了各等级利益的行为，就是义的行为。所以，对于三桓侵害了君主权利，孔子要控诉，这是不义的。当然，如果一旦君主走向极端集权，孔子也势必也控诉，因为它侵犯了臣子和民众的权益（也破坏了既有的和谐等级秩序）。在孔子那个时代，后者情况比较少，所以孔子发出这样的控诉很少。但是后来的战国时代，王权加强，孟子就开始发出了该类型的控诉了，乃至喊出“民贵君轻”，“杀一独夫”这样的话。（把这种话纯粹理解成孟子有民本思想是不恰当的，孟子不过是在和谐的等级秩序出现头重脚轻不再和谐时，发出要求回复和谐的呼喊，也就是君安于君的权益，臣安于臣的权益，民安于民的权益，并不是绝对要求民为主的，民走到金字塔尖上去的。）
不过，不管孔子思想还是孟子思想，在后来的皇权时代，都被改造了，把维护既有的和谐的等级秩序这个一个中心，改成了维护皇权的绝对地位这样的一个中心了。所以，朱元璋看见孟子还求民在和谐等级秩序中也获得一席之地，君主不能任意膨胀自己的权力和破坏这个和谐秩序，否则就要杀一独夫，这样的言论，大怒，恨不得要把孟子杀了。
这就是先秦儒家和皇权时代的儒家的本质区别。前者是求一个义的和谐的等级秩序的（各层次干系人都保有自己的权益的，所以说是“义”的，各层次有利益保障因此是具有基本对等人格），后者是求一个绝对的皇权至上的皇权极端膨胀的畸形的（其它阶层得不到权益保障，因此也就是不全面“义”的、下层因此也就不具备与皇帝对等人格的）等级秩序。
这里说到对等人格，我的意图是，没有对等人格的情况下，人就实质上成为了奴才。而奴才身上，是无法求其慎独、求仁、求信的，乃至科学、文化的发展就更谈不上了的。
由此我们也就看见了先秦时代的人，与皇权时代的人，在风格上的不同了。因为前者毕竟是有一个比较和谐的等级秩序和基本的人格对等的。所以先秦时代的人，有着人格魅力和可敬可叹和较少奴性，同样，先秦时代的科学、文化也勃勃有生气。
第十一句：子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
这里话题发生了转换。孔子说，君子（特制有地位和有血统的人）追求精神生活，怀念的多的是德行，而小人（社会地位和出身卑微的人）怀念多的是乡土。另外，君子对刑罚很敏感，尽量使自己不要触犯到刑罚，下人对实惠比较敏感，不太在乎刑罚，更对实惠敢于豁出去。
这里比较了君子和小人在品行和价值观上的区别。看的出来，君子是一些知耻的有荣誉感的人（怕刑罚就是知耻），而小人是对知耻和荣誉感不甚敏感对物质利益更敏感的人。
该怎么看待这个事情呢？孔子观察到的也许是事实。我们比较一个大学教授和一个出租车司机，大约现在也是这样的。但不排除有的大学教授不知耻，不怕刑罚，不怀念德行，而出租车司机却有着崇高的精神原则而对物质并不像苍蝇那样死叮猛追的。不过，总体上看，前者的断语还是对的。为什么大学教授和出租车司机，或者说古代的君子小人，会有这样的区别呢？是因为血统的原因吗？是因为财富水平不同的原因吗？是因为受教育不同的原因吗？
我觉得，这些都是影响的原因，但都根本并不在这里。这种君子与小人在境界上的区别，不是教育、血统、财富所导致了的差异促成的，而是专制造成的。帝王专制体系下，不同阶层的权益的保有和被侵犯的程度不一样，越往下被侵犯得越深越严重，他也就越没有独立人格和对等人格，他的精神境界和价值观取向就会越境界低下。所以，就会出现“君子怀德，小人怀惠”这样的境界差异。
所以，一个理论上的非专制的民主平等社会，应该呈现为，不同阶层的人（大学教授和出租车司机）都有同样独立的权益保障，获得人格完整和独立，也就带来精神境界上的基本接近。就不会出现“君子怀刑，小人怀惠；君子怀德，小人怀土”这样的观察到的境界差异。
第十二句：子曰：“放于利而行，多怨。”
孔子是一贯主张教化，而反对用物质利益去刺激和引导的。虽然他意识到了专制体系下小人怀念更多的是“利”（实惠），但他也并不主张用“利”来治理调动这些小民。
孔子说：用利益杠杆来拉动人，来用利害计算来引导人行事，这样下去会发生很多怨恨和社会矛盾。
为什么呢？因为鼓励大家追逐利益，个人利益最大化，势必就难免侵害别人利益，于是互相的怨就出来了。而这刚好又正是违背仁的原则的。因为仁是要尊重和保护别人利益。所以孟子有“义利之辩”（义是仁的外现，义与利是基本矛盾的，孟子强调义，不赞同君王用利来鼓励和调动民众）。孔子也基本是这个观点，孔子很少谈利。孔子希望用仁的教化，使得大家利他，从而保证了每个人的利，而不是通过自己求利，这样最终将导致自己的利和他人的利都被损害，最终成了交织一团的“怨”。
对于这个利的问题是很复杂的，西方社会鼓励个人求利，但是它最终又和仁（含“义”，尊重他人利益）没有对立冲突起来。
这个问题比较复杂，我们还是留给尊敬的读者您对思考吧。
第十三句：子曰：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何？”
仁者无敌这话从我最初从孟子那里看到，一直是不赞同的，现在却从字面上越来越喜欢了，习武之人切记，仁者无敌！！
快使用双截棍。
孔子的双截棍，一截是仁，一截是礼。
孔子现在，开始谈“礼”了。孔子说：“如果能用礼让来治国，那就一点问题没有了。如果不能以礼让来治国，那礼其实就一点用的都没有了。”
这话很不好理解，其实很好理解。这里孔子其实在谈“仁”和“礼”这两个基本点之间的关系。
二者是有联系的。“礼”的根本其实还在于“仁”。我们说了，仁就是尊重和维护他人利益（指君主尊重臣民权益，民众互相尊重权益）。那么，“礼”的本质也是为了维护和尊重他人的权益的。所以“礼”最大的精神实质是要“让”。这个“让”跟“仁”很接近，仁让嘛，让别人，就等于让别人获取其自身利益，和仁的尊重促成别人利益，基本是相同的。
所以，“礼”就是通过不同等级者之间的一套仪式，以实现上下不争的。前面，我们过分地强调了“礼”是为了君主者和上级者的崇高和绝对地位的，是对下级者的枷锁。这种理解其实是比较狭隘的，虽然实际上（特别是后代皇权社会里）它的实质就是变成了这样，但在先秦孔子的学说里，礼还是为了上下不争的，是以“让”为精神的，是和“仁”统一的。
所以，这样意义的“礼”，加上“仁”，固然就可以建立其一个维护和谐等级秩序，保护高中低各阶层者的权益，实现孔子这一个中心的作用了。
在孔子时代，比较多的现象是中层的（三桓）上侵了上层了权益，和谐等级秩序中的中层在膨胀，所以孔子主要指责他们不知礼，不仁。但这不能就误导我们，认为孔子是绝对化是保皇党。未来，上层的“皇”破坏和谐的等级秩序，侵害中下层的权益并导致秩序不和谐时，孔子也会骂君主不知礼的。其实，这样的骂，《论语》后面也是出现过的。
既然“礼”和“仁”的实质是一样的，都具化为让，照顾和维护其它阶层或者广义来说他人的权益，那么，在使用礼来治国的时候，就必须体现让的精神核心。如果没有体现这一点，孔子就说，那礼还有什么用呢？
这就是孔子这句话的意思。
亚里士多德说过，最好的政体应该使城邦中的各阶层（君主、贵族、贫民）都从中获得利益，这和孔子的意思是一样的。孔子试图维护君主、三桓、民众三者利益的兼顾。实际上，现代的民主制，也是如此，也是通过宪法和体制使得国家政府、精英财势力量、民众三者利益都均衡，各自得到保障和最大化，避免政府侵害民众也避免中层精英财势力量上侵和操纵政府等等。
孔子不能用宪制、法制、民意制来安排好政府、社会中层、民众三者之间的权益平衡和谐，犹如现在某些国家正在做的那样，而采取“礼”和“仁”这一只双截棍的两截的办法来试图达到君主、中层大家族（如三桓）、民众三者等级秩序的和谐和各自权益的保障，避免君主侵害民众也避免中层三桓危害君主等等，不管孔子的办法是不是有效的，但我们不得不承认，孔子的这一套体系是自我完备、精密并且用心良好，和现代社会的宪制、法制、民意制意图接近的。由此，我们不得不对孔子抱有由衷的敬意！从这个角度上讲，孔子是个不逊于西方思想家的中国圣人。
只是从手段上相区别，中国的儒家思想是内化的，西方的制度手段是外化的。
第十四句：？子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
这句话简单，孔子说，不要担心自己当不上官，要担心自己一旦有机会当官的话能拿出什么本事。不要抱怨没人赏识你，要努力去具备能吸引别人来赏识你的东西。
第十五句：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”
曾参是孔子门徒中最是肯下死功夫但是天资比较鲁钝的一个。孔子有一天对他说：“阿参啊，我的学说可以用一个东西来贯穿它啊。”（可以一以贯之。）
曾参说：“是的，我明白。”
但是曾参和孔子并没有说出来它到底是什么。这大约也是“民可使由之，不可使知之”的范畴吧。但是有一点是可以肯定的，就是孔子的学说，确实是可以落实为一个根本中心的。他老人家自己都承认了。他并不是个有些西方哲人认为的一个泛泛的伦理学格言创作的机器而已。
曾参出来以后，把这话向其它门徒讲了。其它门徒问：“一以贯之下来，是什么东西啊。”
曾参说：“老师的学说，根本就是两个字，忠恕而已啊！”
好啦。讲完了。
现在，您一定要大叫了，好啊，忠恕嘛，根本不是你所说的一个中心和两个基本点嘛！你的一个中心和两个基本点里根本没有忠恕这字眼嘛！
这个不要急，首先，我说了，曾参是个很鲁钝的人，他的话不是绝对正确和到位的，他的忠恕二字，也不是得到孔子明言确认了的。
第二，孔子的言谈中，其实谈到忠恕并不多。（注意，当时的忠，还不是很特指忠君，而是对一般人要尽心尽力的意思，譬如曾参自己说过“为友谋不忠乎”，就不是忠君或者忠诚的意思，而是为别人尽心尽力的意思）
为别人尽心尽力（忠），以及推己及人之心（恕），忠恕之道其实就是仁道。
所以，我们有理由相信，曾参谈的，就是仁。而礼和仁，上面也分析了，实质也是一样的，礼是为了不争，仁是为了促成别人利益，二者的目的是为了维护等级秩序和各等级权益的和谐。
这就是孔子的一以贯之的一个中心和两个基本点。曾参的话，基本是确认了鄙人的这个理解的。
忠者，为别人尽心尽力，恕，宽恕，也是照顾别人利益。孔子的根本学说又不会仅仅停留在这种照顾别人的利他的层次——单求这一点，其实是没有什么意义的——曾参说到的这个忠恕利他还不是最根本的核心，最根本的核心是通过忠恕利他，而解决了社会问题，把君主、大臣、民众的等级权益与秩序给和谐妥善处理起来。
也许曾参是意识到了老师的这个更深层的目的了的，但是出于同样的“民可使由之，不可使知之”的思路，他不愿意对其它门徒把他直截讲出来。
或者因为这个是目的，而“道”是通往目的的途径和手段，所以曾参讲孔子的道时，讲忠恕这个手段就够了。
如果我的分析您不能相信，那您知道一下，为您的进一步深入思考给了一些启发，也好。呵呵。
（二）
第十六句：子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
孔子终于把这句知名的话说出来了，其实，前面讲的“放于利而行，多怨”也是这个意思。他还是认为，君子和小人，在境界和价值观上有不同（前面我们已经分析了，这种不同更主要是专制体系导致的）。他认为，君子所辨别是非的依据是义，小人所思考辨别的依据是利。跟从前的“君子怀德，小人怀惠”是一个意思。
我们可以把这三次同类意思的话，整合成，君子是重精神生活，小人是重物质生活。这大约也是我们从大学教授和出租车司机那里所可以看到的。但我们相信有一天，大学教授和出租车司机，君子和小人，他们最后都是同样着重了精神生活，当然也不失物质生活。相信会有这样一天的，否则就等于不承认人类会进步。
当然，到了这样一天以后，所谓君子和小人的划分，也因为二者境界格调差异的泯灭，而泯灭了。
也许我们看到的高智慧外星人，那些长得�