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结为形，形的表现是运动。他注意社会问题，意图拯治万历后期的腐败政治，反对君主的祸害百姓，说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也；奈何以我病百姓，……（天）岂其一人肆民上而剥天下以自奉哉？”（《呻吟语》卷五）。
顾宪成（一五五○——一六一二年），无锡人，幼从张原洛读书，原洛讲四书，不拘朱注，阐发自己的独立见解，宪成由此受到启发。官吏部郎中，曾主持东林书院，是东林党的重要人物。他在哲学上宗法程朱，但主张经世致用，认为地方官不为百姓兴利，读书人不研究世道，即使有其他美德，也是君子所不齿的。宪成弟允成（一五五四——一六七○年），官礼部主事，深恶乡愿道学，说他们名利兼收，便宜受用，从而揭示理学家的虚伪。他也主张经世致用，反对空谈，感叹“今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”（《明儒学案·东林学案三》）。
刘宗周（一五七八——一六四五年），绍兴人，官顺天府尹、左都御史。反对王畿一派流于禅学，主张慎独之学，但不同于一般学者所说的慎独，而是要融合王学与朱学，恪守伦常，力倡忠君。
刘宗周弟子黄宗羲（一六一○——一六九五年），字太冲，号梨洲，浙江余姚人。明天启时，父黄尊素官御史，被阉党陷害。黄宗羲入京诉冤，请诛阉竖。明亡后，曾在浙东随军抗清。清初，拒不应召，在家乡著述讲学，成为浙东学派的一代宗师。他力反王学末流的空疏，主张“学者必先穷经”。他的经学思想的主要特征是：（一）“经术所以经世”；（二）治经必兼读史。这同时也成为他所创始的浙东学派的学风。
黄宗羲亲历明朝亡国之祸，痛感宋儒把“君臣之义”视为天理的伦常观，助成君主专制，误国害民。他著《明夷待访录》，在《原君》、《原臣》等篇，依托“民贵君轻”的经义，对君权作了犀利的剖析。他说：“古者以天下为主，君为客”；“今也以君为主，天下为客”。一个君主为了争夺皇位不惜“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”；得位之后，又“敲剥天下之骨髓”，以图自己享乐。所以“天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”。黄宗羲这些思想的形成，显然受到明末农民战争的深刻的启示，不过，他还并不主张废除君权，而主张通过学校士人的议政和提高相权，来限制君权。尽管如此，他对君权的抨击之论，仍足以震动于当时，并推动了后世民主启蒙思想的兴起。
黄宗羲治经学兼通经史，并研治天文历算、音律，著述有《易学象数论》、《眷秋日食历》、《大统法辨》、《律吕新义》等多种。又以史学方法评述明代儒学，成《明儒学案》六十二卷。后又续成《宋儒学案》、《元儒学案》，三书合为宋以来儒学发展史的巨编。
顾炎武（一六一三——一六八二年），原名绛，字宁人，人称亭林先生，江南昆山人。少时参加复社，依从南明进行抗清斗争，改名炎武。失败后，游历山、陕、鲁、豫，从事著述，是学识渊博、涉猎极广的一代大师。
顾炎武认为：经学即理学，离开经学的所谓“理学”，实是禅学，“言心言性而茫乎不得其解”。他所反对的不是程朱，而是王阳明的心学。他指出性与天道，是孔子所不讲的。儒家的治学经世之道，主要是“博学于文”，“行己有耻”。所谓“学”，“自一身，以致于天下国家，皆学之事也”（《亭林文集》卷三）；所谓“文”，“凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为”（《亭林文集》卷四），“文之不可绝于天地间者，曰：明道也，纪政事也，察民隐也，道人之善也”（《日知录》卷七）；所谓“耻”，“自于臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也”（《亭林文集》卷三）。可见他的基本思想是：治学应当博览广识，目的则在经世修身。明末士风败坏，清初多降顺求荣。顾炎武揭出“行己有耻”，当是有所为而发。
顾炎武在学术上力倡实学。明末，撰《天下郡国利病书》，明亡后成书，前后历二十年，凡一百二十卷。继承陈第研治经书古韵，成《诗本音》十卷，《易音》三卷，又撰《唐韵正》、《古音表》、《韵补正》，合为《音学五书》，是清代音韵学的开山巨著。他的主要著作《日知录》三十二卷，是三十余年治学札记的汇编，包括经义、政事、礼制以及历史、地理、天象等广泛的内容，考覈精详，以古筹今，对清代学术的发展有深远的影响。顾炎武弟子相传，号为浙西学派，与黄宗羲的浙东学派同负盛名。
王夫之（一六一九——一六九二年），字而农，号薑斋，衡阳人。张献忠军至其乡，他自伤不应征，仕南明永历朝为行人。晚年在石船山隐居，学者称他为船山先生。著述一百多种，四万多卷，八百多万字，主要有《张子正蒙注》、《周易外传》、《尚书引义》、《思问录》、《读通鉴论》、《噩梦》。后人编为《船山遗书》、《船山全书》。
王夫之广泛研究经学和史学，在哲学上发展张载、王廷相的“气一元论”，反对程朱的“理一无论”和陆王的“心一元论”。在“道”和“器”的关系上，认为“道者器之通，器者不可谓之道之器也”（《周易外传》卷五）。“据器而道生，离器而道毁”（《周易外传》卷二）。“道”是“器”中产生的，是“器”的规律，这表明他在哲学上反对“理在气先”的唯心论观点，而接近于唯物主义。
王夫之还注意到事物的发展和运动，说：“静者静动，非不动也”。“静即含动，动不含静”（《思问录》）。即认为运动是绝对的，静止是相对的。说气“聚散变化，而其本体不为之损益”，“聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也”（《张子正蒙注·太和篇》）。即认为物质形态有变化，而物质没有消灭，运动是有“常”的，如水是一种物质，遇寒结为冰，遇热化为汤（汽），从“（水）于冰、汤之异，足知水之常体”（《张子正蒙注·太和篇》）。
王夫之以发展观来对待历史，对传统的史观，如“五德终始说”、“正统论”、“三代圣世论”（“复古论”）多所批评，认为人类社会由上古的野蛮变为后世的文明，是历史的趋势，也是历史的规律。他说，三皇五帝之世，“是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣”（《思问录·外篇》）。于历史上制度的变革，如秦始皇废封建立郡县，他认为郡县制比封建制进步，因为郡县制的官僚“残民”，可以“黜陟”，不象封建制下不能变更，所以比较起来郡县制下“生民之祸亦轻矣”。王氏进而认为：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”历史发展是基于客观的“势”（趋势）和理（规律）。王氏拘守传统的夷夏之防观，始终不与清朝合作，但承认“异族”进化，统治汉族，也是合理的。
唐甄（一六三○——一七○四年），原名大陶，四川达州人。一度任山西长子县令，后客居苏州，著有《潜书》、《春秋述传》。唐氏对儒学采取辨识而不迷信的态度，说：“圣人之言，因时而变，所以救其失也；不模古而行，所以致其真也。”（《潜书·辨儒》）圣人之言也不是绝对正确，随着时代的变化，有的就不适宜了，不补正就不行。他反对理学，认为它无济于事。唐氏有平均、平等的思想，说：“天地之道故乎，平则万物各得其所”。可是现实社会中，王公家一餐之费，是上农一岁之获，还说没有好吃的。受苦人家吃上掺有稻杆粉的粥，就认为已经很好了。因此，唐氏愤愤不平他说：“人之生也，无不同也，今若此，不乎甚矣”（《潜书·大命》）。唐氏最激烈的思想是对帝王的指责，在《潜书》中抒发了“抑君”的观点：首先，皇帝是人，不应是神的地位，故说：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（《抑尊篇》）；其次，皇帝不能滥施威福，要畏惧百姓，所谓“位在天下之上者，如处天下之下”；再次，唐氏山和黄宗羲一样，要求提高臣下的地位，以降低皇帝地位，说：“古者君拜臣：臣拜，君答拜；师保之尊，自称小子；德位不相掩也。”（《内伦篇》）皇帝地位虽崇，但有道之君应当懂得尊敬臣下。唐氏大胆地把秦朝以来的帝王指斥为盗贼，说：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也。”（《室语篇》）为什么这样说呢？因为杀一个人，抢一匹布、一斗粟就是盗贼，杀天下而据有天下财宝的帝王当然是贼了！他与黄宗羲一样不满于君主的霸占社会财富，对君主专制制度加以抨击。
傅山（一六○七——一六八四年），字青主，山西阳曲（太原）人。明末秀才，入清隐居行医，拒绝博学鸿儒征聘，以诗文、书法、经学、医学著称于世，著有《霜红龛集》、《苟子评注》、《傅青主女科》、《傅青主男科》等书。
傅氏对君主的看法，与黄、唐有接近处。他把皇帝看作“常人”（《霜红龛集》卷三十六），赞扬对皇帝表现出做骨的人；反对愚忠，主张社稷重于君主，为国家的安危可以更换帝王；认为社稷比帝王更重要，说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也”（《霜红龛集》卷三十 二）。傅氏的这些观点，是对理学君臣伦常观的根本否定，反映着人们从明朝亡国之痛中得到的启示，是当时士大夫中流行的一种思潮。
陈确（一六○四——一六七七年），浙江海宁人，著《大学辨》、《葬书》、《性解》。陈氏在《葬书》中，阐述了唯物主义自然观和无神论思想，反对世俗迷信，说人的祸福要靠自身的努力，与天无涉，与地无关，世上没有龙脉之地，人死腐化，不会因葬地祸福子孙。陈氏认为天理和人欲是一致的，没有人欲，就没有天理，而且人欲中显示出天理，说：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎？”（《陈确集·与刘伯绳书》）由此批评了理学家“存天理，灭人欲”的基本论点。
方以智（一六一一——一六七一年），安徽桐城人，明翰林院检讨，入清后出家为僧，研究天文、物理、医学、生物及文史地理，著《物理小识》、《东西均》、《通雅》、《浮山文集》。他认为“气”充满世界，所谓“一切物皆气为也，空皆气所实也”，“盈天地间皆物也”（《物理小识》），以这种唯物观点反对理学唯心论。他充分利用自然科学的知识，主张通过科学实验认识世界。他还提出“合二而一”的命题，对后世有较大的影响。
六、心学与理学的调和
王阳明的心学上承南宋与程朱对立的陆九渊学派，一度作为新创的学说，广为流行。王学流于空疏，渐为明末学人所不满。明朝的亡国之痛，更使一些爱国志士对空谈心性，力加责斥。明清之际另一些思想家，则力图将本来对立的陆王与程朱之学，调和融合，实际上是显示了重尊程朱的趋向。最为著名的人物，是河北孙奇逢与陕西李颙（避嘉庆帝讳，或作李容）。孙、李与江南的黄宗羲齐名，号为“三大儒”。他们的学说，一时产生了广泛的影响。
孙奇逢（一五八四——一六七五年）与李颙（一六二七——一七○五年）生于明季，在清康熙时，先后去世。清朝建立后，他们都拒绝征召，不肯出仕。孙奇逢原籍河北容城，明天启时，曾参与营救东林党人左光斗，又曾在家乡守城抗清。后与家人避居易州五峰山。顺治七年以后，长期在河南辉县夏峰讲学著述，被尊称为夏峰先生。李颙原籍陕西周至，在家筑土室著述，自署二曲上室，学者称二曲先生。曾应邀去无锡、江阴、靖江、宜兴等他讲学，晚年又曾寓富平。
孙奇逢早年研治当时流行的陆王之学，“以慎独为宗，而于人伦日用间体认天理”（《国朝先正事略》卷二十七）。其后探研宋儒周敦颐、二程、张载、朱熹之学，以朱学解释王学，融二者于一体。著《周易大旨》四卷，又著《四书近指》二十卷，合朱王之说，论证异同，“以体认天理为要，以日用伦常为实际”。晚年撰著《理学宗传》二十四卷，自周程朱陆至王阳明、顾宪成为理学道统传承。孙奇逢隐居讲学，上自公卿大夫，下至平民，都接待传授，程朱理学伦常之说，因而广为传播。
李颙早年丧父，随母治学，曾以昌明宋代的失学为己任。但他的学术，仍然宗法陆王，研讨心性。尔后转治程朱之学，提倡实践伦常，主张对程朱和陆王的异同，应各取所长。晚年力倡“自新之功”，“但就日用常行，纲常伦理极浅近处做起”。著有《易说》、《象数蠡测》、《十三经注疏纠谬》等。所撰文章及论说，由门人工心敬编为《二曲集》传世。
（二）程朱理学的再提倡
一、清初诸帝对理学的提倡
清太宗皇太极建号大清，采纳汉族政治制度立国，倚用文臣，尊崇汉文化。顺治帝与多尔衮占驻北京，即派遣官员祭祀孔子。元朝加封孔子为“大成至圣文宣王”。顺治帝因清朝制度王（亲王、郡王）是皇室贵族的封爵，改封孔子为“大成至圣文宣先师”，多尔衮亲赴孔庙致祭奉上封号，以示尊崇。国子监满汉生员习读儒学经书，以程朱为准则。康熙帝幼习汉文化，亲政后，以理学家熊赐履为国史院学士，参议朝政，程朱理学更加得到提倡。康熙帝亲自阅读宋代理学诸儒著述，命大学士李光地修改明成祖时编修的《性理大全》，别成《性理精义》一书。又编集朱熹的论著，纂为《朱子大全》。康熙帝为此书作序，说朱熹是“绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规”。又说“朕读其书，察其理，非此不能知天人相与之奥，非此不能治万邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能内外为一家。”康熙帝提倡程朱，用意显然不在于探讨心性，而在于宏扬理学的伦常观和社会政治学说，以巩固清朝的统治秩序。
程朱理学在学术界经历了曲折的道路后，由于清初皇帝的提倡，重又成为风靡一时的官方学术。科举考试，仍沿明制，以儒家的四书五经为考试内容，以程朱等理学家之疏解为标准。士子兢相阅读程朱之书，成为应试的必由之径。康熙帝进而把理学家的社会政治学说付诸实践并普及于社会。一六七○年（康熙九年）十月，康熙帝以“尚德缓刑，化民成俗”为宗旨，列举十六事，诏谕礼部，通行晓谕八旗及直隶省府州县，以至乡村人等遵行，被称为“圣谕十六条”。十六条贯串着理学家的社会政治观点，明确规定“黜异端以崇正学（理学）”，并且包含着“敦孝弟以重人伦”，“笃宗族以昭雍睦”等伦常观。雍正帝又据此补充发挥，号为“圣谕广训”，“怠取显明，语多质朴”（雍正帝序）。全国各地乡村，定期宣讲，力求普及于“群黎百姓”，家喻户晓，以维持封建的统治秩序。以“君臣、父子、夫妇”为核心的伦常观，逐渐成为普及全民的意识形态。清初诸帝大力提倡理学，影响是深远的。
二、独尊程朱的理学家
清初至雍正年间，先后出现一些独尊程朱的理学家。他们反对王学，力倡朱学，特别是伦理纲常，以适应清朝统治的需要，受到清朝皇帝的赏识。其中一些人并且身居高位，为朝中大员，但在学术上多是祖述朱熹，很少创新。
陆陇其（一六三○——一六九○年），字稼书，浙江平湖人，官御史，著《四书大全》、《松阳讲义》、《三鱼堂文集》。强烈主张尊崇理学，认为做学问只有一条路，就是追随朱子，说“宗朱子为正学，不宗朱子即非正学”（《国朝学案小识》卷一），不尊朱子，即不许仕进。力斥阳明心学，说它实际是禅学，托身儒学，为害甚大。学术上致力于“居敬穷理”，认为穷理而不居敬，会玩物丧志；居敬而不穷理，则会堕入佛老或心学。清人认为，薛瑄、胡居仁之后，即由陆氏继承程朱道统，遂得从祀孔庙。
张履祥（一六一一——一六七四年），号杨园，浙江桐乡人，著《张杨园先生全集》。曾就学于刘宗周，但笃信程朱，恪守居敬穷理之道，以仁为本，以修己为务，而归结于中庸。他批评心学只讲求心，陷入禅学陷井，被认定为是纯正理学家，奉入孔庙从祀。张氏又研究农学，著有《补农书》。
熊赐履（一六三五———七○九年），湖北孝感人，有至翰林院掌院学士、内阁大学士，著《学统闲道录》、《程朱学要》，为经筵讲官，宣讲周程张朱之学，说朱熹是三代以后绝无仅有之人，孔孟之道，没有朱子就不能彰著。他同程朱理学家一样，极力主�