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毛泽东《研究》一文的思想主流具有唯物主义倾向，但一旦进入社会历史领域和触及哲学的根本问题，其唯心主义倾向就明显地表现出来了。这主要是由于在世界观方面，长期以来，老师们所口授心传和他自己所耳濡目染的，主要还是孔、孟、程、朱、陆、玉以及新康德派、新黑格尔派的哲学思想。它们在青年毛泽东的头脑中产生着错综复杂的影响。
杨昌济在湖南第一师范讲《伦理学大要及本国道德之特色》，采用德国新康德主义哲学家泡尔生的《伦理学原理》作教本。但是，他“所讲不限西洋之伦理学说，中国先儒如孔、孟、周、程、张、朱、陆、王及王船山之学说，亦间取之。”（杨昌济：《达化斋日记》，湖南人民出版社1981年版第197 页）在中西两个渊源中，仍以中国传统哲学为主，而宋明理学尤为杨昌济所推崇。
毛泽东是杨昌济最得意的门生，自然会受到杨的熏陶。他在第一师范读书时，与蔡和森、张昆弟等经常讨论宋明理学，研读过《近思录》、《朱子语类》、《小学》等书，对朱熹和王守仁十分佩服。在与黎锦熙、萧子■通信时，他多次征引朱熹语录。当他游览朱熹讲学遗址时，还情不自禁地发出过“千载德犹馨”的赞语。（见罗章龙：《亢斋汗话》，刊长沙《湘江文艺》1980年2期）
朱熹提出世界的本原是“太极”之理。他认为抓住了这个“理”，就是抓住了“大本”。“大本不立，小规不正，刮落枝叶，栽培根本。”杨昌济服膺朱熹哲学，也强调要抓住“大本”，不过，他不把这个“大本”称为“太极”，而称之为“大原则”：“宇宙为一全体，有贯通其间之大原则，宇宙间所有一切之现象，悉自此大原则而生，吾人当深思默会，洞晓此大原则，所谓贯通大原也。”
（三）相信“理具于心”
及生死问题时，提出了“精神不灭、物质不灭”的命题，认为精神和物质，是一种对立统一的关系：“精神物质非绝对相离之二物，其实即一物也，二者乃共存者也。”这就是说，精神与物质共处于统一体中，两者有一个“共存”的基础。
然而，物质与精神“共存”的基础，世界的终极本源究竟是什么呢？青年毛泽东说：“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死。”这就宣告了精神是世界的本体或本源。《第三札》写道：“夫本源者，宇宙之真理”。正同黑格尔的“绝对观念”或朱熹的“理”一样，“宇宙之真理”是某种既不依赖于自然界，也不依赖于任何人的独立的精神本原，它是全部现实世界的灵魂，自然、社会以及思维领域的各种现象都不过是这种“宇宙之真理”的表现而已。由此可见，青年毛泽东虽然从梁启超和泡尔生等人那里接受了康德的某些影响，并自认为是心物二元论者，但他断言精神性的“宇宙之真理”是世界的本原，这却是按照客观唯心主义的观点对哲学基本问题所作的回答。
在时间与空间的问题上，青年毛泽东也接受了康德的影响。梁启超介绍康德的时空观说：“空间时间二者，皆吾智慧中所假定，非物本有故”，“道德之性质，不生不灭。而非被限被缚于空劫之间者也。无过去无未来，而常现在者也。”（梁启超：《近世第一大哲学家康德之学说》）泡尔生祖述康德的观点说：“当如康德之说，时间者非现实存在之形式，而吾人感官直觉之形式也。”（泡尔生：《伦理学原理》，商务印书馆1927 年版，第192页）在《批语》中，毛泽东承袭他们表述的这种观点，而又融合谭嗣同的时空观，加以发挥：“余意以为生死问题乃时间问题，成毁问题乃空间问题，世界上有成毁无生死，有空间无时间。”他从根本上否认时间的客观性，混淆生死的界限，并进而引申出“既无现在，亦无过去，又无未来，身体精神两俱不灭”的奇特结论。
客观唯心主义和主观唯心主义都把“理”作为宇宙的本原。所不同的是客观唯心主义主张“理”在心外，而主观唯心主义主张心就是“理”。当青年毛泽东认定“本源”是“宇宙之真理”时，他的立脚点是客观唯心主义；而当他进入认识论领域（哲学基本问题的第二方面）对，却说“天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中。”作为认识对象的“宇宙之真理”被移置到心中来了，客观唯心主义便由此而转化为主观唯心主义。
在《批语》中，这种变化也有反映：“人类者与本体有直接关系，而为其一部分；人类之意识亦即与本体之意识相贯通，本体或名之曰神。”所谓“本体之意识”，即“宇宙之真理”；“人类之意识”，即具于人心的“宇宙之真理”。前者是“大本大源”，后者是它的“发显”或表现形式。由于两者是互相贯通的，所以他又说：“我即实在，实在即我，我有意识者也，即实在有意识者也。”他把心外的“理”（实在、本体、神）和心中的“理”融为一体了。“世界固有人有物，然皆因我而有也，我眼一闭固不见物也，从我与实在（本体、神、理）相贯通的观点出发，他进一步断定人和物都不能离开我而存在，即客观不能离开主观而存在。这当然是一种主观唯心主义的观点。
在本质与现象问题上，毛泽东的这种唯心主义观点也有很明显的表述。《批语》写道：“事实本无区别，而概念有区别，以为便利言语记忆计也。”“凡宇宙一切之差别，皆不过其发显之方面不同，与吾人观察及适应之方面有异而已，其本质只一个。”既然客观事物本质相同，为什么会表现为现象上的千差万别？“形状也如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、
别相构成之，”所谓“差别相”，即表象的意思。康德认为“物自体”是客观存在的，但它是一种无定型、无秩序、无规律、无特征的抽象存在。《批语》所谓“其本质只一个”，也就是这样一种抽象存在。“物自体”的抽象存在永远不能为人们所认识，但它能对人心起到某种激发作用。人们在物自体的激发下，运用先天所固有的主观直觉形式、知性范畴等，进行分析与综合，在头脑中构成表象，即《批语》所谓差别相。在另一段《批语》中，毛泽东说：“差别之所以生，生于有界限。”界限的实质是什么呢？按照康德的说法，“物自体”作为认识的对象，有本质与现象两个方面：本质属于超经验的彼岸世界，是不可认识的；现象世界属于此岸，是可以认识的。《批语》的另一段说：“为界域生活之人类其思想有限，其能力有限，其活动有限。”一连三个“有限”，都类似于康德所规定的认识界限。
这种唯心主义观点还鲜明地表现在知行关系上。《批语》写道：“夫知者，信之先。有一种之知识即建为一种之信仰。既建为一种信仰，即发为一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。”当时他从唯心主义先验论出发，基本上赞同“知先行后”，同中国哲学史上朱高的观点十分接近。他强调一个人要确立信仰和志向时，首先要研究哲学和伦理学，求得“真知”。为此，他决心以全副精力“向大本大源探讨”。以为“探讨既得”，就可“权此以对付百纷”，解决一切矛盾。舍此莫由，则势必陷于盲目。他认为，如果没有“真知”，没有探得宇宙之“大本大源”，即令自己确定了某种求真求美之志向，也不过是“盲从之志”，而非“真志”；发为某种行为，诸如“守节、育婴、修桥补路，乃至孝、友、睦、雍、任、恤种种之德”也“无非盲目的动作”。
青年毛泽东还接受陆、王影响，特别强调主体实践（道德行为）的能动性。《讲堂录》记下了“激厉奋迅，冲决罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”的象山语录。《批语》极口称颂“主观之道德律”和“精神之个人主义”。《第三札》突出地强调主观立志，都是把主体实践的能动性作为向封建传统挑战的精神武器。
（四）“实学”思潮的影响
在认识论方面，青年毛泽东的哲学思想也存在着深刻的矛盾。一方面，上面提及的许多材料说明，他当时的确接受了理学唯心主义向内追求的认识路线；另一方面，我们在他的读书笔记和早期著作中，又可以发现许多唯物主义的认识论见解。例如《批语》指出：“有无价值，人为之事也，是否真理，天然之事也。学者固当于天然本质中求真理，其有无价值抑其次也。”“种种著述皆不过钩画其实际之情状，叙述其自然之条理。”完全符合于唯物主义的反映论原理。《批语》接着又说：“吾人之心灵限于观念，观念限于现象，现象限于实体。”对实体可以作唯物主义或唯心主义的不同解释。联系《批语》前后文来看，似乎还是把实体看成某种“终在同状之中”的精神本原。这对青年毛泽东来说，当时还是一个难以克服的矛盾。
在认识的来源问题上，青年毛泽东倾向于经验论。“其知也，亦系经验而知之。”这就是肯定直接经验是人们获得知识的根本途径。肯定直接经验也并不等于排除间接经验的意义，如语言文字记载了许多间接经验：“此种语言在其起源确已合于客观界之事实，乃由种种之经验而来者也。由一人而论，从幼少之时，即兼而习之，似为构成于先天者。从历史观之，则纯成乎经验，而非所谓先天直觉也。”在这里，毛泽东对直接经验与间接经验的关系作出了比较正确的阐述。
的影响；另一方面是继承了我国明清的“实学”传统。严复比较系统地介绍了培根等英国经验派哲学家所提倡的逻辑归纳、实验印证的科学方法，强调从经验中获得第一手材料，并对唯心主义的“心学”“理学”和八股制艺展开了尖锐的批判。毛泽东在湖南图书馆自学时，通过阅读严复的译著，对此已有初步了解。但对他影响更为深远的则是明末清初启蒙思想家的“实学”。早在湖南第四师范时，他在《讲堂录》中就摘抄了潘耒为《日知录》所作的序言，对顾炎武从事地考察，“足迹半天下”，“留心当世之故”，“究源探本，讨论其所以然”的治学态度，衷心钦服。1917年，他撰写《体育之研究》，又标举顾炎武、颜习斋、李恕谷作为文武兼备、三育并重的师表加以称颂。习斋最重视直接经验，反对空谈心性，主张到实际中去锻炼。习斋的这种观点，对毛泽东后来的思想发展有重要影响。特别可贵的是，毛泽东不止于坐而论道，还能身体力行。在湖南第一师范求学期间，曾多次与蔡和森、萧子■、陈绍休、易礼容等深入各地农村了解民间疾苦，以后还在岳麓山作过建立新村，实行半工半读的尝试，在他的身上，隐然可以看到“经世致用”和“习行哲学”的影子。五四运动以后，他的这种倾向在马克思主义的指导下得到进一步发展，终于形成了实事求是、理论与实践相统一（知行统一）的认识路线和思想作风。
七 圣贤创世观
（一）“心力说”
中国人一向有重史的传统。这一点，在毛泽东身上表现得尤为突出。
早在韶山上私塾，他小小的年纪就读过《左传》、《史记》和《通鉴类纂》。1912年在长沙上全省高等中学，他读的第一本书就是从老师那里借来的《御批通鉴辑览》。进入第一师范以后，他认真研读了《读史方舆纪要》《资治通鉴》等古籍，还广泛阅读了梁启超等近人的史学著作。同时，他又精心研读并批注过泡尔生的《伦理学原理》。该书写道：“全世界文明历史之生活，乃皆观念之所管辖也。彼其完成本质发展生活之动作之模型，既已发现，则自能利其故见，动其新思，而终实现于动作。”毛泽东欣然同意泡尔生的这种观点，他特意在眉批上加以肯定：“观念造成文明，诚然、诚然。”这就是把历史当成观念的实现，把观念当成主宰历史的“大本大源”。在鲜明地表述历史观的《第三札》中，毛泽东又把这个精神性的“大本大源”命名为“宇宙真理”，并写道：“夫本源者，宇宙之真理。”所谓“宇宙之真理”是一种独立的精神实体，它不依赖于人而独立存在，而人类历史反倒是“宇宙真理”的发显或实现。
《第三札》又写道：“天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中。”这样一来，人心和宇宙真理相贯通，那么，探求宇宙真理和发挥“心力”的作用也就自然统一起来了。通过赋予宇宙真理以二重性，毛泽东得以把他历史观的重点转向于发挥“心力”的能动作用。
毛泽东最尊敬的老师杨昌济极力推崇谭嗣同的“心力”说。《仁学》写道：“人力或做不到，心当无有做不到。”“夫心力最大者，无不可为。”“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇。”“缘劫既由心造，亦可以心解之也。”谭嗣同力图从“精探性天之大原”入手，唤起虚夸性的主观精神力量，用它来冲决网罗，挽解劫运。
杨昌济早年曾在南学会面聆谭嗣同的教诲，后又精研《仁学》一书，更衷心折服。《达化斋日记》写道：“余研究学理十有余年，殊难极其广大；须冲决利禄之罗网，次须冲决伦常之罗网，终须冲决佛教之罗网。心力迈进，一向无前；我心随之，猝增力千百倍。”杨昌济就这样以神秘的形式极度夸大“心力”的作用。他还经常在课堂上发挥这种观点，这对生徒们产生了很深的影响。《张昆弟日记》中就记下了1917年9月16日同游昭山寺时，毛泽东曾对他与蔡和森、彭则厚等道及“人之心力与体力合行一事，事未有难成者”。张昆弟也表示“余甚然其言，且人心能力说，余久信仰，故余有以谭嗣同《仁学》可炼心力之说，友鼎丞亦然之。”由此可见，“心力说”确为杨门弟子所共同信奉。毛泽东还专门撰写了一篇题为《心之力》的文章，对此说作了系统的发挥。杨昌济极为赞赏，给评了一百分。将近20年后，毛泽东在陕北与斯诺谈话时，追忆及此，还津津乐道。这篇体现了毛泽东早期哲学思想的得意之作，现已无处录觅，但夸大主观精神在历史上的作用，在他当年的书札和《批语》中，几乎随处可见。
（二）圣贤独得“大本”
“天下之生民备为宇宙之一体”，但其品位有不同层次。青年毛泽东在《第三札》中，按孟子所说的“从其大体为大人，从其小体为小人”，将人划分为“看子”“小人”两类。君子“养其大体”，是劳心者和统治者。小人“养其小体”，是劳力者和被统治者。小人从事各项具体的职业，终日经营忙碌，他们“不得大本”，缺乏“高尚之智德”，所以在精神方面又归属于“愚人”一类。
对“养其大体”而又居于社会上层的“君子”，毛泽东在《讲堂录》中遵从师训，将他们又划分为“传教之人”和“办事之人”两类。“传教之人”的最高典范是孔孟、程朱、陆王，他们致力于究明真理，宏扬教化，泽被千秋万代，故被尊为圣人。《研究》写道：“有圣人者出，于是乎有礼。”正是这种观点的典型表述。
至于“办事之人”，尊奉圣贤之所垂教，也能建功立业于当世，但他们无心穷究“宇宙之真理”，也达不到立德、立功、立言“三不朽”的境界。“王船山（谓）有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤德业俱全者，豪杰歉于品德，而有大功大名者。拿翁，豪杰也，而非圣贤。”这就是说，在历史发展中起决定作用的是掌握宇宙真理的圣贤。“帝王，一代帝王，圣贤，百代帝王。”帝王将相与英雄豪杰（“办事之人”）即令功业彪炳，他们在历史发展中的地位和作用，仍不能与圣贤相提并论。
在《第三札》中，毛泽东对这种圣贤创造历史的观点作了更为系统的发挥：“今之论人者，称袁世凯、孙文、康有为而三。孙袁吾不论，独康似略有本源矣。然细观之，其本源究不能指其实在何处，徒为华言炫听，并无一干竖立、枝叶扶疏之妙。愚意所谓本源者，倡学而已矣。惟学为基础，今人无学，故基础不厚，时虞倾圯。愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能如彼之完满乎？