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在有的哲学家看来，关心身后名声更加可笑。马可·奥勒留说，其可笑程度正和关心自己出生之前的名声一样，因为两者都是期望得到自己从未见过且永远不可能见到的人的赞扬。帕斯卡尔也说：“我们是如此狂妄，以至于想要为全世界所知，甚至为我们不复存在以后的来者所知；我们又是如此虚荣，以至于我们周围的五六个人的尊敬就会使我们欢喜满意了。”
中国文人历来把文章看作“不朽之盛事”，幻想借“立言”流芳百世。还是杜甫想得开：“千秋万岁名，寂寞身后事。”我也认为身后名声是不值得企望的。一个作家决心要写出传世之作，无非是表明他在艺术上有很认真的追求。奥古斯丁说，不朽是“只有上帝才能赐予的荣誉”。对作家来说，他的艺术良知即他的上帝，所谓传世之作就是他的艺术良知所认可的作品。我一定要写出我最好的作品，至于事实上我的作品能否留传下去，就不是我所能求得，更不是我所应该操心的了。因为当我不复存在之时，世上一切事情都不再和我有关，包括我的名声这么一件区区小事。
话说回来，对于身前的名声，一个作家不可能也不必毫不在乎。袁宏道说，凡从事诗文者，即是“名根未尽”，他自叹“毕竟诸缘皆易断，而此独难除”。其实他应该宽容自己这一点儿名根。如果说名声是虚幻的，那么，按照同样的悲观逻辑，人生也是虚幻的，我们不是仍要好好话下去？名声是一阵风，而我们在辛苦创作之后是有权享受一阵好风的。最了解我们的五六个朋友尊敬我们，我们不该愉快吗？再扩大一些，我们自己喜欢的一部作品获得了五六十或五六万个读者的赞扬，我们不该高兴吗？亚里士多德认为，我们重视自己敬佩和喜欢的人对我们的评价，期望从有见识的人那里得到赞赏，以肯定我们对自己的看法，是完全正当的。雪莱也反对把爱名声看作自私，他说，在多数情况下，“对名声的爱好无非是希望别人的感情能够肯定、证明我们自己的感情，或者与我们自己的感情发生共鸣。”他引用弥尔顿的一句诗，称这种爱好为“高贵心灵的最后的弱点”。弥尔顿的这句诗又脱胎于塔西坨《历史》中的一句话：“即使在智者那里，对名声的渴望也是要到最后才能摆脱的弱点。”我很满意有这么多智者来为智者的最后弱点辩护。只要我们看重的是人们的“心的点头”（康德语），而非表面的喝彩，就算这是虚荣心，有这么一点虚荣心又何妨？
1992．5
寡言者说康德、胡塞尔和职称
我正在啃胡塞尔的那些以晦涩著称的著作。哲学圈子里的人都知道，胡塞尔是二十世纪最重要的哲学家之一。作为现代现象学之父，他开创了一个半分天下、影响深广的哲学运动。可是，人们大约很难想到，这位大哲学家在57岁前一直是一个没有职称的人，在哥廷根大学当了16年编外讲师。而在此期间，他的两部最重要的著作，《逻辑研究》和《观念》第一卷，事实上都已经问世了。
有趣的是，德国另一位大哲学家，近现代哲学史上当之无愧的第一人康德，也是一个长期评不上职称的倒霉蛋，直到47岁才当上哥尼斯堡大学的正式教授。在此之前，尽管他在学界早已声誉卓著，无奈只是“墙内开花墙外香”，教授空缺总也轮不上他。
这两位哲学家并非超脱得对这种遭遇毫不介意的。康德屡屡向当局递交申请，力陈自己的学术专长、经济拮据状况、最后是那一把年纪，以表白他的迫切心情。当哥廷根大学否决胡塞尔的教授任命时，这位正埋头于寻求哲学的严格科学性的哲学家一度深感屈辱，这种心境和他在学术上的困惑掺和在一起，竟至于使他怀疑起自己做哲学家的能力了。
一个小小的疑问：且不说象斯宾诺莎这样靠磨镜片谋生的贫穷哲人，他的命运是太特殊了，只说在大学这样的学术圣地，为什么学术职称和真实的学术成就之间也会出现如此巨大的偏差？假设我是康德或胡塞尔的同时代人，某日与其中一位邂逅，问道：“您写了这么重要的著作，怎么连一个教授也当不上？”他会如何回答？我想他也许会说：“正因为这些著作太重要了，我必须全力以赴，所以没有多余精力去争取当教授了。”胡塞尔的确这样说了，在一封信中，他分析自己之所以一直是个编外讲师的原因说，这是因为他出于紧迫的必然性自己选择自己的课题，走自己的道路，而不屑费神于主题以外的事情，讨好有影响的人物。也许，在任何时代，从事精神创造的人都面临着这个选择：是追求精神创造本身的成功，还是追求社会功利方面的成功？前者的判官是良知和历史，后者的判官是时尚和权力。在某些幸运的场合，两者会出现一定程度的一致，时尚和权力会向已获得显著成就的精神创造者颁发证书。但是，在多数场合，两者往往偏离甚至背道而驰，因为它们毕竟是性质不同的两件事，需要花费不同的功夫。即使真实的业绩受到足够的重视，决定升迁的还有观点异同、人缘、自我推销的干劲和技巧等其它因素，而总是有人不愿意在这些方面浪费宝贵的生命的。
以我们后人的眼光看，对于康德、胡塞尔来说，职称实在是太微不足道的小事，丝毫无损于他们在哲学史上的伟人地位。就象在莫里哀死后，法兰西学院在提到这位终生未获院士称号的大文豪时怀着自责的心情所说的：“他的荣誉中什么都不缺少，是我们的荣誉中有欠缺。”然而，康德、胡塞尔似乎有点看不开，那默想着头上的星空和心中的道德律的智慧头脑，有时不免为虚名的角逐而烦躁，那探寻着真理的本源的敏锐眼光，有时不免因身份的卑微而暗淡。我不禁想对他们说：如此旷世大哲，何必、何苦、何至于在乎许多平庸之辈也可轻易得到的教授称号？转念一想，伟人活着时也是普通人，不该求全责备。德国的哲学家多是地道的书斋学者，康德、胡塞尔并不例外。既然在大学里教书，学术职称几乎是他们唯一的世俗利益，有所牵挂也在情理之中。何况目睹周围远比自己逊色的人一个个捷足先登，他们心中有委屈，更属难免。相比之下，法国人潇洒多了。萨特的职称只是中学教师，他拒做大学教授，拒领诺贝尔奖金，视一切来自官方的荣誉富贵如粪土。不过，他的舞台不是在学院，而是在社会，直接面向大众。与他在大众中的辉煌声誉相比，职称当然不算什么东西。人毕竟难以完全免俗，这是无可厚非的吧。
可是，小事终究是小事，包括职称，包括在学术界、在社会上、在历史上的名声地位。什么是大事呢？依我之见，唯一的大事是把自己真正喜欢做的事做好。
1994。12
杞人是一位哲学家
河南有个杞县，两千多年前出了一个忧天者，以此而闻名中国。杞县人的这位祖先，不好好地过他的太平日子，偏要胡思乱想，竟然担忧天会塌下来，令他渺小的身躯无处寄存，为此而睡不着觉，吃不进饭。他的举止被当时某个秀才记录了下来，秀才熟读教科书，一眼便看出忧天的违背常识，所以笔调不免带着嘲笑和优越感。靠了秀才的记录，这个杞人从此作为庸人自扰的典型贻笑千古。听说直到今天，杞县人仍为自己有过这样一个可笑的祖先而感到羞耻，仿佛那是一个笑柄，但凡有人提起，便觉几分尴尬。还听说曾有当权者锐意革新，把“杞人忧天”的成语改成了“杞人胜天”，号召县民们用与天奋斗的实际行动洗雪老祖宗留下的忧天之耻。
可是，在我看来，杞县人是不应该感到羞耻，反而应该感到光荣的。他们那位忧天的祖先哪里是什么庸人，恰恰相反，他是一位哲学家。试想，当所有的人都在心安理得地过日子的时候，他却把眼光超出了身边的日常生活，投向了天上，思考起了宇宙生灭的道理。诚然，按照常识，天是不会毁灭的。然而，常识就一定是真理么？哲学岂不就是要突破常识的范围，去探究常人所不敢想、未尝想的宇宙和人生的根本道理吗？我们甚至可以说，哲学就是从忧天开始的。在古希腊，忧天的杞人倒是不乏知己。亚里士多德告诉我们，赫拉克利特和恩培多克勒都认为天是会毁灭的。古希腊另一个哲学家阿那克萨戈拉则根据陨石现象断言，天由石头构成，剧烈的旋转运动使这些石头聚在了一起，一旦运动停止，天就会塌下来。不管具体的解释多么牵强，关于天必将毁灭的推测却是得到了现代宇宙学理论的支持的。
也许有人会说，即使天真的必将毁灭，那日子离杞人以及迄今为止的人类还无限遥远，所以忧天仍然是可笑而愚蠢的。说这话的意思是清楚的，就是人应当务实，更多地关心眼前的事情。人生不满百，亿万年后天塌不塌下来，人类毁不毁灭，与你何干？但是，用务实的眼光看，天下就没有不可笑不愚蠢的哲学了，因为哲学本来就是务虚，而之所以要务虚，则是因为人有一颗灵魂，使他在务实之外还要玄思，在关心眼前的事情之外还要追问所谓终极的存在。当然，起码的务实还是要有的，即使哲学家也不能不食人间烟火，所以，杞人因为忧天而“废寝食”倒是大可不必。
按照《列子》的记载，经过一位同情者的开导，杞人“舍然大喜”，不再忧天了。唉，咱们总是这样，哪里出了一个哲学家，就会有同情者去用常识开导他，把他拉扯回庸人的队伍里。中国之缺少哲学家，这也是原因之一吧。
1998。11
纪念所掩盖的
在尼采逝世一百周年的日子来临之际，世界各地的哲学教授们都在筹备纪念活动。对于这个在哲学领域发生了巨大影响的人物，哲学界当然有纪念他的充足理由。我的担心是，如果被纪念的真正是一位精神上的伟人，那么，任何外在的纪念方式都可能与他无关，而成了活着的人的一种职业性质的或者新闻性质的热闹。
我自己做过一点尼采研究，知道即使从学理上看，尼采的哲学贡献也是非常了不起的。打一个比方，西方哲学好像一个长途跋涉的寻宝者，两千年来苦苦寻找着一件据认为性命攸关的宝物——世界的某种终极真理，康德把这个人唤醒了，喝令他停下来，以令人信服的逻辑向他指出，他所要寻找的宝物藏在一间凭人类的能力绝对进入不了的密室里。于是，迷途者一身冷汗，颓然坐在路旁，失去了继续行走的目标和力量。这时候尼采来了，向迷途者揭示了一个更可怕的事实：那件宝物根本就不存在，连那间藏宝物的密室也是康德杜撰出来的。但是，他接着提醒这个绝望的迷途者：世上本无所谓宝物，你的使命就是为事物的价值立法，创造出能够神化人类生存的宝物。说完这话，他越过迷途者，向道路尽头的荒野走去。迷途者望着渐渐隐入荒野的这位先知的背影，若有所悟，站起来跟随而行，踏上了寻找另一种宝物的征途。
在上述比方中，我大致概括了尼采在破和立两个方面的贡献，即一方面最终摧毁了始自柏拉图的西方传统形而上学，另一方面开辟了立足于价值重估对世界进行多元解释的新方向。不能不提及的是，在这破立的过程中，他充分显示了自己的哲学天才。譬如说，他对现象是世界唯一存在方式的观点的反复阐明，他对语言在形而上学形成中的误导作用的深刻揭露，表明他已经触及了二十世纪两个最重要的哲学运动——现象学和语言哲学——的基本思想。
然而，尼采最重要的意义还不在于学理的探讨，而在于精神的示范。他是一个真正把哲学当做生命的人。我始终记着他在投身哲学之初的一句话：“哲学家不仅是一个大思想家，而且也是一个真实的人。”这句话是针对康德的。康德证明了形而上学作为科学真理的不可能，尼采很懂得这一论断的分量，指出它是康德之后一切哲学家都无法回避的出发点。令他不满甚至愤慨的是，康德对自己的这个论断抱一种不偏不倚的学者态度，而康德之后的绝大多数哲学家也就心安理得地放弃了对根本问题的思考，只满足于枝节问题的讨论。在尼采看来，对世界和人生的某种最高真理的寻求乃是灵魂的需要，因而仍然是哲学的主要使命，只是必须改变寻求的路径。因此，他一方面是传统形而上学的无情批判者，另一方面又是怀着广义的形而上学渴望的热情探索者。如果忽视了这后一方面，我们就可能在纪念他的同时把他彻底歪曲。
我的这种担忧是事出有因的。当今哲学界的时髦是所谓后现代，而且各种后现代思潮还纷纷打出尼采的旗帜，在这样的热闹中，尼采也被后现代化了。于是，价值重估变成了价值虚无，解释的多元性变成了解释的任意性，酒神精神变成了佯醉装疯。后现代哲学家把反形而上学的立场推至极端，被解构掉的不仅是世界本文，而且是哲学本身。尼采要把哲学从绝路领到旷野，再在旷野上开出一条新路，他们却兴高采烈地撺掇哲学吸毒和自杀，可是他们居然还自命是尼采的精神上的嫡裔。尼采一生不断生活在最高问题的风云中，孜孜于为世界和人生寻找一种积极的总体解释，与他们何尝有相似之处。据说他们还从尼采那里学来了自由的文风，然而，尼采的自由是涌流，是阳光下的轻盈舞蹈，他们的自由却是拼贴，是彩灯下的胡乱手势。依我之见，尼采在死后的一百年间遭到了两次最大的歪曲，第一次是被法西斯化，第二次便是被后现代化。我之怀疑后现代哲学家还有一个理由，就是他们太时髦了。他们往往是一些喜欢在媒体上露面的人。尼采生前的孤独是尽人皆知的。虽说时代不同了，但是，一个哲学家、一种哲学变成时髦终究是可疑的事情。
两年前，我到过瑞士境内一个名叫西尔斯…玛丽亚的小镇，尼采曾在那里消度八个夏天，现在他居住过的那栋小楼被命名为了尼采故居。当我进到里面参观，看着游客们购买各种
以尼采的名义出售的纪念品时，不禁心想，所谓纪念掩盖了多少事实真相啊。当年尼采在这座所谓故居中只是一个贫穷的寄宿者，双眼半盲，一身是病，就着昏暗的煤油灯写着那些没有一个出版商肯接受的著作，勉强凑了钱自费出版以后，也几乎找不到肯读的人。他从这里向世界发出过绝望的呼喊，但无人应答，正是这无边的沉默和永久的孤独终于把他逼疯了。而现在，人们从世界各地来这里参观他的故居，来纪念他。真的是纪念吗？西尔斯…玛丽亚是阿尔卑斯山麓的一个风景胜地，对于绝大多数游客来说，所谓尼采故居不过是一个景点，所谓参观不过是一个旅游节目罢了。
所以，在尼采百年忌日来临之际，我心怀猜忌地远离各种外在的纪念仪式，宁愿独自默温这位真实的人的精神遗产。
2000。8
寡言者说人类的敦煌
藏经洞发现一百周年之际，敦煌又成热门话题。对于国人心中的这段痛史，我印象最深的有两点。
第一，敦煌是中华文物的顶级宝库，但是，这个宝库中的一大部分文物已经不在敦煌，也不在中国，而是流散到世界各地了。特别是在二十世纪的前二十年间，外国学者纷纷来到这里进行掠夺性考察，把珍贵文物运回自己国家，致使莫高窟的数百件壁画和塑像，藏经洞里的数万件文书，近千幅唐宋佛画，现今分散收藏在英、法、俄、日、美等十多个国家的四十几家博物馆和研究机构中。一个民族的文化遗产遭到如此严重的肢解，这在现代史上是罕见的。
第二，敦煌学是国际上的显学，但是，这门以中国古代文化为研究对象的多分支学科的大本营却不在中国，而在譬如说日本或者法国。这当然是敦煌文物流散的一个直接后果，使得一些西方学者得以捷足先登，占山为王。在此不利形势下，中国敦煌学的起步就成了中国学者到海外追寻、抄写、研究文献的过程。由于政治动乱频繁和经济贫困，中国学者即使在这方面也是举步维艰，拥有的条件完全不能与日本学者相比。所以，在日本汗牛充栋的敦煌学著作面前，中国已有的成果至少在数量上显得十分可怜，以至于日本学者敢于理直气壮地宣称：“敦煌在中国，敦煌学在日本。”
面对以上事实，作为一个中国人，我当然感到痛心，同时又时常陷入深思。我不断问自己一个问题：在1900年王道士发现藏�