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管仲留给齐桓公的最后遗产是用人之谏，他力谏桓公不要用易牙、开方、竖刀这三个人。齐桓公不听，结果齐国乱于此三人。
管仲像管仲的人格也是很高尚的。公元前648年，齐国派管仲去周国。周天子想用上卿之礼接待管仲，被管仲坚辞，还是接受了下卿之礼。管仲死，齐桓公死，齐国的霸业随即烟消。这是“其人亡，其政息”的人治政治所不可避免的。
管仲为后来的政治模式确立了一个标范，贤君加良相的标范。不过贤君加良相是很难得的，可遇而不可求。不是君不贤或相不良，就是相良而未被用，再不就是二者皆平平无所作为。贤君与良相碰到一起的几率实在低得可怜。然而，中国人对这种本来微乎其微的几率注入了极大热情，百年期盼，千年渴求，希望天降祥瑞，恩泽万民。
管仲的历史地位是抹煞不了的，后来的政治家比况管仲也是可以理解的。然而，管仲对于齐桓公死后走马灯似的换国君以及对于国君的短命（齐桓公死后，十多个儿子中先后有个登临君位）却是丝毫无助的。几百年后，自比管仲的诸葛孔明，死后蜀国政局也是混乱得一塌糊涂。
也许十个管仲，也比不上一条合理而又可行的政治制度。可是在权力的王国中，制度与机制又价值几何？！
第三部分第二十七章 周公旦
司马迁把周公旦的事迹安排在世家第三，是因为鲁国不如吴国、齐国显赫，按照国力排位，一吴国，二齐国，三鲁国，这是没有办法的。如果不考虑国力，周公旦必排在第一位无疑。周公旦的功德大致有四：一是辅助武王得天下，二是代理成王治天下，三是参与制定周礼，四是从无野心。
前两条似乎是臣子的本分，算不上什么特殊功德。但是后两条就不一般了，不是哪一个臣子都能做到的。对“礼”有充分的理解，而后方可评价周公。
“礼”，表面看是制度、规矩与礼节，深入研究，可以说“礼”首先代表道德、法律，其次代表惯行与形式。
“礼”不仅把君臣关系、君民关系、臣臣关系、臣民关系固定了下来，同时也把风土人
情与民族性固定了下来。礼，成为华夏民族文化方面的凸征，言及文化教化意义上的华夏，不能不言及礼。
从国民性的角度看，华夏民族经历了两个时期，一个是礼的时期，另一个是“礼崩乐坏”之后的时期。分界线在秦始皇统一中国。
第一个时期主要是由周公旦奠定的；第二个时期主要是由秦始皇奠定的。
第一个时期以诸侯分封制度为主，第二个时期以大一统皇权专制为主，泾渭分明。令中国人引以为荣的古代辉煌文明，大多数是在周公旦到秦统一中国的800年间建树的。特别是诸子百家建树了鲜活的学术，一家一个面孔。同是儒家，孟子的主张与荀子的主张有时也是不尽相同甚至是对立的。绝非其后一张面孔的经学考古、稗史演义、方术五行、程朱理学可比。百家争鸣的学术被大一统皇权专制阉瘀殆尽，再也没有复兴的机会了。
更重要的是，中国人自秦始皇起，把“礼”所代表的“形式”粉碎了。中国变为了喜欢变换形式的民族，从服装、饮食，到礼节、礼仪，无时无刻不处于剧烈的颠荡变换之中，不得宁日。每当想到这样一个残酷的现实，就不由得诚心沥情地追慕起周公旦。周公旦是中国最伟大的一位先哲，其功德远在孔子之上。孔子近于无条件地崇拜他，司马迁近于虔诚地景仰他，都不是没有道理的。
周公旦最伟大之处在于他发现了保持“形式”连续性的重要。他有对“形式”大加挞伐的机会，但他放弃了。武王伐纣取胜之后，在他的建议下，把殷纣的许多形式化的遗产（包括礼）保留了下来。殷纣时的祭祀方法，甚至祭祀的主持者大都得以保留。甚至保留了殷的诸侯国地位，仍由纣的后裔主持殷国的事务，予以充分信任。封纣的儿子武庚禄父，命管叔、蔡叔辅佐他。后来武庚反叛，不得已才诛杀之，但仍保留殷国。《周礼》书影由于周公旦的不断规劝，周武革命是一场相对温和的革命，没有滥杀滥砍，滥毁滥焚，使得殷的文化遗产得到完好保留。对殷纣的旧臣没有实行“秋后算账”，该任用的照旧任用。周武革命，除了灭掉了残暴的纣王，几乎没有什么天翻地覆的颠荡，一切照旧。这怎能不让深谙历史的孔子与司马迁佩服得五体投
地呢？即使是今人，我们也不能不为周公旦叹服。
周礼中不乏可以非议之处，但作为一种文化形式，无疑是价值连城的国粹。至今外国人提及西周的文化，也不敢不仰视。司马迁本来有机会以春秋曲笔为帝王脸上贴金，以改变自己的险境，但他没有这样做。司马迁无党无私，与周公旦神交弥笃，他用重墨渲染了周公旦德操弥厉的人格，至今读来齿颊生香。
其一，周公旦以卜救武王：
武王克殷二年，天下未集，武王有疾，不豫，群臣惧，太公、召公乃缪卜。周公曰：“未可以戚我先王。”周公于是乃自以为质，设三坛，周公北面立，戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。史策祝曰：“惟尔元孙王发，勤劳阻疾。若尔三王是有负子之责于天，以旦代王发之身。旦巧能，多才多艺，能事鬼神。乃王发不如旦多才多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定汝子孙于下地，四方之民罔不敬畏。无坠天之降葆命，我先王亦永有所依归。今我其即命于元龟，尔之许我，我其以璧与圭归，以俟尔命。尔不许我，我乃屏璧与圭。”周公已令史策告太王、王季、文王，欲代武王发，于是乃即三王而卜。卜人皆曰吉，发书视之，信吉。周公喜，开龠，乃见书遇吉。周公入贺武王曰：“王其无害。旦新受命三王，维长终是图。兹道能念予一人。”周公藏其策金滕匮中，诫守者勿敢言。明日，武王有瘳。
《鲁周公世家第三》其二，周公旦以祝告诫成王：
初，成王少时，病，周公乃自其蚤沉之河，以祝于神曰：“王少未有识，奸神命者乃旦也。”亦藏其策于府。成王病有瘳。及成王用事，人或谮周公，周公奔楚。成王发府，见周公祷书，乃泣，反周公。
《鲁周公世家第三》评价历史人物，人格因素在其次，主要还是看其在历史进程中所起的作用，对后世所产生的影响。可以说，周公是对中国先秦政治格局与文明产生影响最大的一位政治家与先贤。
第三部分第二十八章 太史公的感慨
鲁国是春秋时期道德最先崩塌的一个诸侯国。正是这个残酷的现实刺激与造就了孔子。
管中窥豹。鲁国的混乱乃华夏大地分封制度式微的一个缩影，值得今人予以探讨研究。
司马迁在结束对鲁君世家的描述之后是这样总结的：
太史公曰：余闻孔子称曰：“甚矣鲁道之衰也！洙泗之间如也。”观庆父及叔牙、闵公之际，何其乱也？隐、桓之事；襄仲杀嫡立庶；三家北面为臣，亲攻昭公，昭公以奔。至其揖让之礼则从矣，而行事何其戾也？《鲁周公世家第三》太史公对不讲道德的无义杀伐深恶而痛诋之。国家将亡，必出妖孽（《礼记·中庸》）。鲁国确实出现了许多妖孽，庆父最为典型。庆父作乱，竟然根源于他与庄公夫人哀姜私通，为男女私情而把鲁国的政治搅得溷浊不堪。他与哀姜合谋派卜杀死了公。鲁人群起而攻之，逼迫庆父自杀，哀姜也被杀死。在庆父生前与死后的很长一段时间里，鲁国篡权弑君或臣子互相杀戮的消息不绝于耳，让人难以足闻。孔子大声疾呼：礼崩乐坏！然而于事丝毫无补，事情愈演愈烈。
没有谁能够力挽狂澜，阻止礼崩乐坏的颓势———包括接连出现的圣人、亚圣及他们的弟子。
寻常史家往往以“历史必然性”搪塞，以为“礼崩乐坏”是历史之必然，不如此才是反常。甚或认为，礼崩乐坏是“历史进步”，孔子螳臂当车，乃不自量力的小丑。不然！历史有宏观微观之分。宏观之历史，其来有自，没有力量可以改变；而微观历史并非天然地、自发地遵循它应该遵循的轨迹运行。并非可以将“历史必然”的咒符套用在一切已经发生的历史事件上，如是，历史学家就无事好做了。大凡历史事件，分为两大类：必然的与偶然的，换言之，符合历史发展方向的与不符合历史发展方向的。
显然，孔子时代的“礼崩乐坏”是偶然的，不符合历史发展方向的，因而是反动的（与有些人所说孔子是反动的恰恰相反）。“礼崩乐坏”最深刻的原因存在于中国人的国民性之中。中国人很早就产生了喜新厌旧的价值取向。喜欢变换，不喜欢保守。没有一样东西，中国人能够自古保守至今。这种情形，放置到世界上任何一个国家，都是不可思议的。
最应该保守的当然是维持分封制的血缘秩序。然而就是按血缘传承社祠，也保持不长，总是有人出来瓦解规则，重新“洗牌”。大一统皇权专制不去镇压“洗牌”者，就无法确保政治秩序的稳定。正是基于此，许多学者认为秦始皇的郡县制是符合历史发展潮流的。天大的误会。
从世界范围考察，绝大多数国家把分封制延续了下来，近代资本主义恰恰是与分封的封建制接轨，而不是与大一统的皇权专制接轨的。分封的封建制所积累起来的地方自治意识与自主意识，乃资本主义之基础。资本主义很难与大一统皇权制度接轨，因为在那种制度中自由的空隙太小了，不足以酝酿出积累资本的意识与冲动。可见，封建制比大一统皇权专制离现代社会制度更近。资本主义的萌芽就诞生于封建城邦之中。
那么，中国人好变的习性从何而来呢？这是一个巨大而又从来无人过问的问题。
仅仅从历史的视角出发，是找不到圆满答案的，必须综合地理、文化、人种等多种因素一起考察。最重要的因素是：生存环境的特殊性使得中国人不必太依赖集体的协作，以家庭为本位足以完成生产作业自古交换就不发达，只有食盐等少数消费品依赖交换，绝大多数消费品可以自给自足。自给自足的结果使得中国人契约意识淡漠，不善于共同制定契约，遵守契约。中国人把个人利益看得很重，为了个人利益，不惜践踏契约。前文所说的中国人喜欢“变”，其实就是追逐个人利益的一种表现。只有“变”，才能打乱利益格局，实现利益再分配，以便混水摸鱼。经久积习，渐渐地，中国人就习惯于在“变”中求生存了。正是由于“变”的心理作怪，春秋战国作乱犯上、弑君杀父的事情屡见不鲜。庆父的肆无忌惮是有文化背景的，他并不孤立。
按照世界的通则，权威与权力是分立的，这是封建制的基础。但是中国人非常不适应这种分立。在中国，一部权威、权力分立的历史几乎等同于二者合一的历史。当权者不甘心在自己的上方高悬碍眼的权威之剑，必欲取而代之。秦始皇的“统一”中国，说到底不过将权威与权力合一，将封建制瓦解，将旧的权力秩序打乱罢了，岂有他哉。其结果是自由的缝隙被堵塞，发展的空间被剥夺，相对的竞争被削弱了。
司马迁当然不可能想到这些，但他确实隐隐约约对中国人的“变换”之疾之频，有些隐忧。
第三部分第十九章 让国让权，酿成悲剧
在“变”的万花筒中，什么景致都有，竟然出现了一出让国让权的悲剧！
公元前318年，燕王哙在鹿毛寿的怂恿下，演出了一场让国、让权的闹剧，使燕国百姓饱经了乱世之苦：
燕哙既立，齐人杀苏秦。苏秦之在燕，与其相子之为婚，而苏代与子之交。及苏秦死，而齐宣王复用苏代。燕哙三年，与楚、三晋攻秦，不胜而还。子之相燕，贵重，主断。苏代为齐使于燕，燕王问曰：“齐王奚如？”对曰：“必不霸。”燕王曰：“何也？”对曰：“不信其臣。”苏代欲以激燕王以尊子之也。于是燕王大信子之。子之因遗苏代百金，而听其所使。
鹿毛寿谓燕王：“不如以国让相子之。人之谓尧贤者，以其让天下于许由，许由不受，有让天下之名而实不失天下。今王以国让于子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王因属国于子之，子之大重。或曰：“禹荐益，已而以启人为吏。及老，而以启人为不足任乎天下，传之于益。已而启与交党攻益，夺之。天下谓禹名传天下于益，已而实令启自取之。今王言属国于子之，而吏无非太子人者，是名属子之而实太子用事也。”王因收印自三百石吏已上而效之子之。子之南面行王事，而哙老不听政，顾为臣，国事皆决于子之。
三年，国大乱。百姓恫恐。将军市被与太子平谋，将攻子之。诸将谓齐王曰：“因而赴之，破燕必矣。”齐王因令人谓燕太子平曰：“寡人闻太子之义，将废私而立公，饬君臣之义，明父子之位。寡人之国小，不足以为先后。虽然，则唯太子所以令之。”太子因要党聚众，将军市被围公宫，攻子之，不克。将军市被及百姓反攻太子平，将军市被死，以殉。因构难数月，死者数万，众人恫恐，百姓离志。孟轲谓齐王曰：“今伐燕，此文、武之时，不可失也。”王因令章子将五都之兵，以因北地之众以伐燕。士卒不战，城门不闭，燕君哙死，齐大胜。燕子之亡二年，而燕人共立太子平，是为燕昭王。《史记·燕召世家第四》真是离奇古怪，然而这确是真实历史。
子之执政三年，引发了无数战乱。将军市被与太子平联手，在得到齐王将出兵的口头承诺之后，向子之发起进攻。将军市被攻打王宫，没有打下来，回过头来又打太子平，结果市被被杀，陈尸于街市。这时，孟轲向齐王进言，现在攻燕，恰如武王伐纣，机不可失啊。攻到城门，果然城门大开，燕军根本不抵抗，结果燕王哙被杀死。后来太子平继位，是为燕昭王。可怜的哙，模仿尧、舜、禹，结果是东施效颦，贻笑后人。
燕昭王不像父亲那么傻，他重用乐毅，振兴了燕国，这是后话，不提。双耳金杯回到燕王哙让国让权的话题。哙的致命错误在于，他不是把乌托邦当作画贴在墙上观看，而是身体力行实现之，怎能不酿大祸？乌托邦这东西，观之无损，做必遭殃。尧、舜、禹的让国让权本是乌托邦，是效法不得的，燕王哙不信邪，结果把自己与数以万计的百姓之命搭了进去，不仅未留美名，反而贻笑大方，成为后人的谈资。
由始察终，见盛观衰。自尧、舜、禹到燕王哙，已经足以证明乌托邦是行不通的，自古如斯，无有例外。问题要害在于乌托邦缺乏有效“机制”的支撑，颇似空中楼阁，无法入住。没有“机制”支撑的制度或价值都是长久不了的，强行实施，贻害无穷。比如货币就是一种“机制”，洪秀全取消货币，未几便宣告失败，还得老老实实地融铜铸钱，以钱易货。人终究不是仙，不能生活在空中。从道德考察，燕王哙的做法值得称道（不论其动机）；从社会机制考察，燕王哙的做法愚蠢至极。任何社会建构都必须遵循“机制”第一、道德第二的原则，本末倒置是不行的。血缘继承有一百个不好，但却不失为一种机制，除非用更有效的“机制”取代之，否则就不能凭空取缔之。
第三部分第三十章 挨打与打人
春秋战国，五光十色，其实就是两个东西：挨打与打人。说挨打与打人的悖论瓦解了中国的封建制，八九不离十。
春秋战国的诸侯国，其衰也速，其盛也疾。衰则挨打，盛则打人，难得和平共处的。打人是绝对的，而共处不仅是相对的，简直是罕见的。在“打”中求生存成为一种特殊的求生方略，也成为一种特殊的思想方法，对后人的影响极大。秦始皇建立大一统皇权专制之后，没有了诸侯国之间的争斗，转为朝廷内部的争斗，形异而质同，还是一脉相承的。燕国的由衰而盛，由挨打而打人，就是绝妙的例证。燕昭王执政之后礼贤下士，他对郭隈说：
齐因孤之国乱而袭破燕，孤极知燕小力少，不足以报。然诚得贤士以共国，以雪先王之耻，孤之愿也。先生视可者，得身事之。《燕召公世家第四》郭隈说：王必欲致士，先从隗始。况贤于隗者，岂远千里哉！
《燕召公世家第四》燕昭王照郭隈的话去做了，待以上宾，赐给住宅，引来了能人乐毅。在乐毅的治理下，燕国很快就富庶了起来，由弱国变为了强国。强大了，手就痒痒，连士兵都思战心切。盛则打人，刻不容缓。公元前284年，燕王命乐毅为上将军，与秦、楚、魏、韩等联合讨伐齐国。齐国大败，齐王逃跑。燕军单�