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声言语——tacitesecumrationare（无声地自我推理）的活动——最终屈服于在日常现象中呈现给我们的感官的东西；理性需要是解释——logondidonai，希腊语的说法更精确——可能发生或可能已经发生的东西。产生这种需要的原因不是求知欲——需要也可能通过已知的和十分熟悉的现象产生——而是对意义的探索。事物的纯粹命名、词语的创造，是人占有世界的方式，也可以说是亲近世界的方式，我们每个人毕竟是作为一个新来者和陌生人来到这个世界上的。
《精神生活·思维》 第二章语言和隐喻（2）
关于语言和思维之间相互关系的这些讨论使我们认为，无语言的思维是不存在的，但这些讨论显然不适用于起决定作用的东西是书面文字、而不是口语，因而思维本身不是无声言语、而是心理表象活动的文明。这就是中国的情况。中国哲学能与西方哲学相提并论。在中国哲学中，“词语的力量是由书面文字，即形象的力量支撑的”，而在字母语言中，情况正好相反，因为文字被认为是第二位的，只不过是一套约定的符号。从这里开始的以下部分，我在很大程度上参考了马塞尔·格拉内的大作《中国的思想》（［LaPenséeChinoise］巴黎，1934年）的第一章“语言和文字”。我使用的版本是ManfredPorkert的最新德文版：《中国的思想：内容，形式，文字》（DaschinesischeDenken—Inhalt；Form；Character），慕尼黑，1971年。在中国人看来，每一个字都能形象地表示我们叫做概念或本质的东西——据说，孔子曾经说过，表示“狗”的汉字就是狗的完美形象，而在我们的理解中，“无任何形象适用于（一般的狗的）概念”。“形象不能到达概念的普遍性，对所有（的狗）都适用的那种普遍性。”康德：《纯粹理性批判》，B180。康德在《纯粹理性批判》关于图式化的章节中阐明了所有西方思维的基本假定之一，在他看来，“狗这个概念意味着一个规则，我们的想象力能根据它来普遍地描绘出一个四足动物的形状，而不局限于经验向我们呈现出来的任何一个特定的形状，也不局限于我能具体地描绘出来的任何可能形象”。他补充说：“我们的知性的这种图式化……是隐藏在人类灵魂深处的一种艺术，它的实际操作方式难以被我们发现，难以展现在我们的面前。”同上书，B180—181。
在我们的讨论中，这段论述的意义在于：我们的精神与不可见事物打交道的能力是日常感官经验所必需的，我们依靠这种能力把狗当做狗来认识，不管这种四足动物表现为何种形状。因此，在康德的意义上，我们应该能“直观”从未呈现给我们感官的某个物体的一般属性。因为这些先验图式——纯粹的抽象——康德列举的“象形文字”和汉字，也许能最好地被理解为是表意的。换句话说，在我们看来是“抽象的”和不可见的东西，在中国人看来是具体的和可见的，因为它体现在象形文字中，例如，两只手拉在一起的形象表示友谊的概念。中国人用的是形象思维，而不是词语思维。这种形象思维始终是“具体的”，不可能是推理的，能通过一系列有序的思想，但不能解释本身（logondidonai）；在两只手拉在一起的象征中，对典型的苏格拉底的问题“什么是友谊”的回答已经具体可见地呈现出来了，通过形象得以组合在一起的真实联想，“象征释放出一系列完整的表象”。在大量的组合字中，我们能清楚地看到这一点，例如，表示“冷”的字符“与使人想到寒冷天气的所有概念”和防冻御寒的活动联系在一起。因此，即使诗歌能被大声地朗读，也仍然在视觉上影响听者；听者不在意他听到的词语，而是在意他回忆起的符号，以及符号所明确表达出来的视觉形象。
具体的形象思维和我们借助于词语概念的抽象思维之间的这些差异使我们思绪万千——由于这方面的知识有限，我不能充分地讨论它们。这些差异之所以使我们思绪万千，是因为我们在这些差异中清楚地发现了我们与中国人共有的一个假定：对人类活动来说，视觉无疑是第一位的。正如我们即将在后面看到的，在西方形而上学及其真理概念的历史中，这种优先性确实是决定性的。使我们区别于中国人的东西不是nous（理性），而是logos（语言），我们必须用词语作出解释和证明。所有纯粹的逻辑思维过程，例如，从一般到特殊的演绎推理和从特殊到一般规律的归纳推理，都提出这样的证明，这一切只能借助词语才能完成。据我所知，唯有维特根斯坦认识到象形文字相当于在视觉比喻中被理解的真理概念。他写道：“为了理解一个命题的本质，我们应该考察象形文字，象形文字用形象表示它所描述的事实。从象形文字发展而来的字母文字并没有失去形象描绘的本质。”《逻辑哲学论》，4。016。最后这句话当然是十分值得怀疑的。就我们所知，不容置疑的是，如果希腊人最初不借用和改造腓尼基字母，那么就不可能有哲学。
语言——心理活动不仅仅得以呈现给外部世界，而且也得以呈现给心理的我的唯一媒介，显然不像视觉适合于视觉活动那样适合于思维活动。任何一种语言都没有思维活动所需的现存词汇；所有的语言都需要从最初必然对应于感官经验或日常活动其他经验的词汇那里借用思维活动所需的词汇。但是，借用的词汇并不是随意的或任意的符号（如同数学符号）或象征；所有哲学语言或大多数诗歌语言是一种隐喻的语言，但不是在牛津词典把“隐喻”定义为“一个名称或一句形容语转用于某种在适用性方面不同的、但类似的物体的语言修饰手法”的意义上。在夕阳和年老之间不存在类比，当诗人使用陈腐的隐喻把年老比做“生命的夕阳”时，
《精神生活·思维》 第二章语言和隐喻（3）
他想起夕阳之于白天如同年老之于生命。正如雪莱所说的，如果诗人的语言是“生命的隐喻”，那么在某种意义上“它标志还没有被理解的事物关系，使这种理解永存”（着重号是本书作者所加）《诗的辩护》（ADefenceofPoetry）。。每一个隐喻都揭示“一种在不同事物中的相似性的直观”，按照亚里士多德的说法，正是由于这个原因，它是一个“天才的标志”，一件“匠心独具的事情”。《诗学》（Poetics），1459a5。但是，在亚里士多德看来，相似并不是存在于不同事物中的相似，而是如同在通常需要四个项和能用公式B∶A=D∶C来表达的类比中的关系相似。“杯之于狄俄尼索斯如同盾之于阿瑞斯，因此，在隐喻的意义上，杯能被称为‘狄俄尼索斯的盾’”同上书，1457b17及以下。，在康德看来，这种使用类比和隐喻语言的说法是我们在这里称之为思维的思辨理性呈现本身的唯一方式。隐喻把一种来自现象世界的直观给予“抽象的”和无表象的东西，而直观的作用是“建立我们概念的实在性”《判断力批判》，第59节。，因此，似乎是要取消离开现象世界这一心理活动的先决条件。只要我们的思维能满足我们认识和理解存在于显现的世界中的东西的要求，也就是说，我们仍然处在常识推理的范围内，这是相对容易的；我们求助于常识推理的东西是阐明我们概念的实例，这些实例之所以是恰当的，是因为我们的概念来自现象——它们是纯粹的抽象概念。如果理性需要超越了已知世界的界限，使我们进入不确定的思辨海洋——在那里，“不能产生适合（理性需要）的直观”《判断力批判》，第59节。——那么情况就完全不同。隐喻就在这个时候出现了。隐喻实现了一种真实的和似乎不可能的“转变”（metapherein），从一种存在状态——思维的存在状态，转变到另一种存在状态（metabasiseisallogenos）——成为现象中的一个现象的存在状态，这种转变只有通过类比才能完成。（康德给出了一个成功的隐喻的典型，把专制国家描述为“一架纯粹的机器［就像一架手推碾磨机］”，因为这样的国家“是由一种绝对的个人意志统治的……因为虽然在专制国家和手推碾磨机之间没有任何相似之处，但根据我们对这两样东西和它们的因果关系的反思，它们之间存在着相似”。他接着说：“我们的语言充满了这类间接的表述”，这个问题“还没有被充分地分析，尽管它值得更深入的研究”。同上。）形而上学的顿悟“是根据类比获得的，但不是在两个事物之间的不完全相似的一般意义上，而是在完全不同的事物之间的两种关系的完全相似的意义上”《任何一种未来形而上学导论》，第58节，CarlJ。Friedrich译，ModernLibrary，纽约，未注明日期。在前批判时期，康德本人已经意识到哲学语言的这种特殊性：“我们的高级理性概念……通常披上一件物质的外衣，以便获得明晰。”（《通过形而上学之梦解释的视灵者之梦》，948页。）。在《判断力批判》的不太精确的语言中，康德也把这些“仅仅根据类比的表述”叫做象征。《任何一种未来形而上学导论》，第59节。考察康德早期著作直到死后出版的著作中的类比概念是有趣的，因为他很早就注意到，比喻的思维——根据类比的思维——能把思辨思维从它特有的非实在性中拯救出来。在1775年出版的《自然通史与天体论》中，关于上帝存在的“可能性”，他写道：“我并不十分关注我的理论的结果，因此，我不准备承认……它是不可证实的，但是，我希望关于无限的这种考察，尽管它包括人类知性似乎不可及的一个主题，不立即被视为一种幻想，尤其当必须求助于类比的时候。”（着重号是本书作者所加。英译本，W。Hastie译，引自《康德的宇宙哲学》［KantsCosmogony］，格拉斯哥，1900年，146—147页。）
看来，所有的哲学术语都是隐喻、固定的类比，如果我们把术语放入必然能使我们想起它被第一个哲学家使用时的最初语境中，其真正的意义就能显露出来。当柏拉图把常用词汇“灵魂”和“理念”引入哲学语言——把人的一种不可见器官，即灵魂，与存在于可见事物世界中的某种可见事物，即理念联系在一起——的时候，他必须已经听到过人们在前哲学的日常语言中使用的这些词语。灵魂是垂死者呼出的“生命的气息”，而理念或本质是工匠在开始工作之前必须在其心灵的眼睛里呈现的模型或蓝图——在产品制造完成后继续存在并能一次又一次地作为模型的一个表象，因而具有使产品适合永恒的理念世界的永恒性。柏拉图的灵魂学说中的类比是：生命的气息之于气息离开的身体，如同灵魂之于有生命的身体。他的理念学说中的类比能以同样的方式被重建：正如工匠的心理表象指导其作业的手，并且是衡量产品成功或失败的标准，理念世界中的不可见模型与现象世界中的所有物质和感性材料的关系也是如此。
我们知道，noeomai（沉思）最初是在用眼睛感知的意义上被使用的，然后转义为在“理解”意义上的精神的感知，最后成为用来表示思维的最高形式的一个词语。我们能假定，没有人认为作为视觉器官的眼睛和作为思维的器官的精神是相同的；然而，词语本身表明，眼睛和被看到的物体之间的关系类似于精神和思想之物之间的关系——也就是说，能产生同样的明证。我们知道，在柏拉图之前，没有人使用哲学语言中原本用来指称工匠的模型或蓝图的词语，正如在亚里士多德之前，没有人使用“energos”——表示工作和活动的形容词——构造出用来指称与dymamis（潜能）对立的实现的“energeia”（活动）这个词。同样，诸如“实体”和“偶性”的标准词也来自表示“hypokeimenon”和“katasymbebēkos”（不同于偶然出现的东西）的拉丁文。在亚里士多德之前，没有人在除了指控之外的意义上使用过“katēgoria”（范畴）这个词，这个词原本表示在法庭诉讼中对被告的指控。参见FrancisMacDonaldCornford，《柏拉图的认识论》（PlatosTheoryofKnowledge），纽约，1957年，275页。在亚里士多德的用法中，这个词根据如下的类比成为如同“谓项”的某东西：正如一项起诉（katagoreueintitinos）把属于被告的某东西交给（kata）他所指控的被告，谓项也把适合的属性交给主项。这些众所周知的例子不胜枚举。我要补充一个在我看来特别有启发意义的例子，因为它对哲学术语来说是非常重要的。我们用来表示希腊语“nous”的词或者叫做“精神”——来自拉丁文的“mens”，表示如同德语的“Gemüt”（情感）的某东西——或者叫做“理性”。在这里，我仅仅讨论后者。“理性”来自拉丁文的“ratio”，而“ratio”来自“reor”，“ratussum”，其意思是“断定”和“有理由”。拉丁文的译名完全不同于更多地与希腊文的“logos”（理性）有关，而不是与希腊文的“nous”（精神）有关的隐喻内容。对于那些对词源学证据有一种可理解的偏见的人，我想起众所周知的西塞罗的说法“ratioetoratio”（“理性和雄辩”），这在希腊文里可能是没有意义的。
《精神生活·思维》 第二章语言和隐喻（4）
隐喻——架设于内部的不可见活动和现象世界之间鸿沟上的桥梁，显然是语言能给予思维，因而能给予哲学的最大礼物。但是，就起源而言，隐喻本身是诗歌的，而不是哲学的。因此，更多地致力于诗歌，而不是致力于哲学的诗人和作家必然知道其基本的作用，我们几乎不会对此感到惊讶。例如，我们在由埃兹拉·庞德出版的欧内斯特·芬诺洛萨埃兹拉·庞德（EzraPound，1885—1972），美国诗人和评论家。欧内斯特·芬诺洛萨（ErnestFenollosa，1853—1908），美国东方学家和教育家。——译注的一篇鲜为人知的论说文中读到，并就我所知，它从来没有在关于隐喻的文献中被提到：“隐喻是……诗的内容”；如果没有隐喻，“就没有从现实世界的小真理到精神世界的大真理之间的桥梁”。这篇论说文是《作为诗的媒介的汉字》（TheChineseWrittenCharacterasaMediumforPoetry），由埃兹拉·庞德编辑，见《煽动》（Instigations），Freeport，纽约，1967年，它以奇特的方式为汉字辩护：“汉字的词源通常是清晰可见的。”而表音文字在其字面意义上不包含隐喻。我们忘记了人格以前并不意味着灵魂，而是意味着灵魂的面具（因此，灵魂是会发出声音的——personare）。在使用汉字的时候，这种含义是不可能被忘记的。“……在我们的文字中，诗能使生动有趣的词汇宝库变得实在和活跃起来。”（25页）
这种诗歌的最初工具的发现者是荷马，他的两部史诗充满了各种各样的隐喻表达方式。我选择了《伊利亚特》中的一段“财富的困惑”，诗人把恐惧和悲伤对人心的侵袭和折磨比做暴风雨从几个方向对海水的猛烈袭击。IX，1—8。诗人在向我们讲述悲伤和恐惧的时候，想到了暴风雨，而两者都是我们熟悉的。在象征的意义上，相反的比喻则是无效的。不管一个人如何长时间地想象悲伤和恐惧，他始终不可能找到与风和海有关的任何东西；比较显然的在于讲述悲伤和恐惧对人心的可能作用，也就是说，在于阐明还没有出现的体验。类比的不可逆性使类比明显地区别于亚里士多德在描述隐喻的机制时所使用的数学符号。不管隐喻如何有效地符合两个“完全不同的事物”之间关系的“完全相似”，不管公式B∶A=D∶C如何完美地表达“完全相似”，因为A显然不同于C，B显然不同于D，亚里士多德的方程始终意味着可逆性——如果B∶A=D∶C，那么就能得出C∶D=A∶B。在数学计算中丧失的东西是隐喻的实际功能，隐喻能使精神回到感性世界，以便阐明任何语言中的词汇都无法表达的精神的非感性体验。（之所以亚里士多德的公式是有效的，是因为它仅仅涉及可见事物，实际上不适用于隐喻及其从一个领域到另一个领域的转移，而是适用于象征，而象征已经是对某种不可见事物的可见阐明——狄俄尼索斯的杯是与酒联系在一起的节日气氛的象征；阿瑞斯的盾是战争的激烈的象征；在盲神手中的正义权杖是正义的象征，它权衡行为本身，而不考虑作出行为的人。关于已经成为谚语的过时类比，情况也相同，正如在亚里士多德的第二个例子中所说的：“年老［D］之于生命［C］，如同黄昏［B］之于白昼［A］。”）
在日常用语中，有许多形象的表达方式，它们和隐喻相似，但没有起到