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以存在和显现的两分法为基础的所有理论的基本逻辑谬论是明显的，诡辩家高尔吉亚早已看到了这一点，并在其失传的著作《论非存在或论自然》的残篇中对之作了概括：“存在是不明显的，因为它不显现（dokein）；显现是微弱的，因为它不持续地存在。”《前苏格拉底哲学家残篇》，第二卷，B26。
现代科学不断地探索纯粹现象下面的基础，为古老的论据提供新的力量。确实，它迫使现象的根基显露出来，因此，人——适合和依靠现象的一种生物——能把握现象的根基。但是，结果是相当令人困惑的。实际情况是，没有人能生活在“原因”中间，或者没有人能用标准的人类语言清楚地解释其真理是能在实验室里被科学地证明、能在现实世界中用技术实践性地检验的一种存在。看来，存在一旦显现出来，就对现象施加影响——除非在一个不主动自我显现的世界中，没有人持续地活着。
《精神生活·思维》 第一章外表的价值（1）
3。形而上学的等级体系的
颠倒：外表的价值
科学家和哲学家都无法回避的日常经验世界与错误和错觉联系在一起。即使处在一个现象之外的领域，要消除错误和驱散错觉也是不可能的。“因为当一个错觉离去，一个现象突然消失的时候，它始终是为了让位于一个新的现象，它再次为了自己的利益接受第一个现象的存在功能……错觉的解除之所以是一个明证的失去，仅仅是因为另一个明证的获得……如果没有现象，就没有假象，每一个假象都是现象的对应物。”《可见事物和不可见事物》，40—41页。至少可以说，不断地探索隐藏在纯粹现象后面的普遍真理的现代科学是值得高度怀疑的，因为科学家自己也属于现象世界，虽然科学家对这个世界的看法可能不同于常识的看法。
从历史的角度来说，自科学在近代兴起以来，不可消除的怀疑存在于整个科学事业中。在新时代产生的第一个全新概念——17世纪的无止境进步的概念，经过了数百年之后，已经成为所有生活在一个由科学支配的世界中的人们所珍视的信条——看来准备对付这个困境：虽然人们预期进步是无止境的，但似乎没有人相信能到达真理的绝对终点。
显然，直接研究人的科学，对这个困境的意识是十分敏锐的，而生物学、社会学和心理学各门学科——可归结为其最小公分母——的回答在于解释作为生命过程的功能的一切外表。功能主义的长处是它给我们提供了一种整体的世界观，同时形而上学关于（真正的）存在和（纯粹的）显现的古老两分法，以及存在凌驾于显现之上的古老偏见，仍然原封不动地保留下来，尽管是以不同的方式。争论发生了转变：外表不再被贬低为“第二性质”，而是被理解为在活的有机体内进行的基本过程的必要条件。
最近，这种等级体系以一种在我看来十分值得关注的方式受到怀疑。外表不为生命过程而存在，而是生命过程为外表而存在，这种情况是不可能的吗？因为我们生活在一个显现的世界上，所以我们这个世界中重要的东西和有意义的东西应该在于外表，这种情况也是不可能的吗？
在论述动物生命的各种形式和形态的许多著作中，瑞士动物学家和生物学家阿道尔夫·波特曼（AdolfPortmann）已经证明，事实本身与过分简单的功能假设，即认为生物的外表仅仅为自我保存和物种保存的目的服务的观念相去甚远。从另一个不同的、也许更朴实的观点来看，情况似乎正好相反，内部的东西、不显现的器官仅仅为产生和维持外表而存在，“先于个体和物种保存的所有功能……我们发现，是作为自我表现的显现使这些功能变得有意义”《作为社会存在的动物》（DasTieralssozialesWesen），苏黎世，1953年，252页。。（着重号是本书作者所加）
此外，波特曼还用大量有趣的例子阐明了裸眼能见的事实——各种各样的动物和植物生命，其大量表现出来的纯粹的功能冗余，不可能用关于生命的一般功能理论来解释。例如，鸟类的羽毛，“我们最初认为其作用是作为保暖层，但还有复杂的形态，其可见部分——不仅仅这些可见部分——构成了一件五颜六色的外衣，其本身的价值仅仅在于其可见的显现”《动物的形式和形态》（AnimalFormsandPatterns），HellaCzech译，纽约，1967年，19页。。一般来说，“纯粹的功能形式，一些人称之为对自然的适应（适合自然的目的），是罕见的特例”同上书，34页。。因此，仅仅重视在活的有机体内部进行的功能过程，把在外面的和“本身呈现给感官的任何东西当做更基本的、‘中心的’和‘实在的’过程的或多或少次要的结果”《作为社会存在的动物》，232页。，是错误的。一种流行的错误观点认为，“在摄取食物、避免敌害、追逐配偶的活动中，动物的外部形式的作用是为了保护重要的内部器官”同上。。波特曼反对这种看法，提出了他的“形态学”——一门颠倒优先性的新科学：“需研究的问题不是某东西的本质，而是它如何‘显现’。”同上书，127页。（着重号是本书作者所加）
这意味着动物的形态“必须被当做类似于一只注视的眼睛的特殊参照器官……眼睛和被看到的东西构成一种功能单元，它根据同食物和消化器官的准则一样严格的准则运作”《动物的形式和形态》，112，113页。。与这种颠倒相一致，波特曼区分了主动显露的“真正的显现”和“非真正的”显现。非真正显现的例子有植物的根或动物的内部器官，它们只有通过“真正”显现的暴力干预才成为可见的。
《精神生活·思维》 第一章外表的价值（2）
同样重要的两个事实为这种颠倒提供了主要理由。第一，在“真正”显现和“非真正”显现之间，在外部形态和内部器官之间，存在着给人以深刻印象的现象区分。外部形态是十分不同的和高度分化的；在高等动物中，我们通常能分辨一个个体和另一个个体之间的差异。不过，生物的外部特征是根据对称的法则排列的，因而它们以一种确定的和令人愉快的方式显现。相反，内部器官看起来是令人不愉快的；如果用暴力手段揭示它们，它们看上去则是一件一件堆积在一起的，除非因疾病或某种特殊异常情况造成的畸形，它们看上去是相似的；不同的动物物种，更不用说个体，如果仅仅考察其内脏，我们不容易把它们区分开来。当波特曼把生命定义为“内部的东西在外部的东西中的显现”《作为社会存在的动物》，64页。时，看来他已沦为他所批判的观点的牺牲品，因为他自己得出的结论是，在外面显现的东西完全不同于内部的东西，以致人们几乎不能断言内部的东西能真正地显现。内部的东西，生命过程的功能器官，是被外部的东西覆盖的，就生命过程而言，外部的东西只有一个功能，即隐藏和保护内部的东西，防止它们暴露在一个显现的世界中。内部的东西一旦显现，我们将发现它们是相似的。
第二，关于天生冲动的存在，也有同样给人以深刻印象的明证——其强制性不低于纯粹的功能性保存本能——波特曼称之为“自我表现（Selbstdarstellung）的冲动”。就生命保存而言，这种本能完全是天生的，它远远超越性吸引所必需的东西。这些结论表明，除了我们的感官的纯粹感受性，外部显现的优先性也意味着一种自发活动：任何能看的东西也想被看见，任何能听的东西也想被听到，任何能触摸的东西也想被触摸。看来，任何活的东西——除了它的外表是用来显现的，它也适合于被看到，必然向其他东西显现——都有一种表现的冲动，通过表现和展现，作为个体的自我，而不是其“内在的自我”，使自己适应现象世界。（和德文的“Selbstdarstellung”一样，英文的“自我表现”也是歧义词：它既可以表示我主动地呈现我能被感知、被看到和被听到的外表，也可以表示我表现我自己的自我、在我之中的和不可能以另一个方式显现的某东西——用波特曼的话来说，一种“非真正”显现。在下面，我们将在第一种意义上使用这个词。）在动物生命的高级形式中已经非常突出的这种自我表现，在人类中到达了顶点。
波特曼在形态学方面对一般的优先性的颠倒，具有深远的影响，但是，他自己——也许出于各种各样的理由——却没有详尽地加以阐释。一般的优先性涉及他所说的“外表的价值”，即“与其功能位于更原始层次的内部器官相比，外表具有极大的表现力”。《生物学和精神》（BiologieundGeist），苏黎世，1956年，24页。“表现”一词的用法显示出当人们对一般的优先性作详尽阐释时所遇到的术语学方面的困难。因为“表现”必须表现某东西，一个不可避免的问题是：表现到底表现（显示）什么东西？答案应该是：在里面的某东西——一种观念，一种思想，一种感情。但是，一种现象的表现是不同的，它不“表现”任何东西，仅仅“表现”本身，也就是说，它展示或展现。从波特曼的研究结果中，可以得出结论，我们的习惯判断标准借以深深扎根的形而上学的假设或偏见——按照这些假设或偏见，重要的东西处在外表之下，外表则是“浅薄的”——是错误的，我们的一般信念——在我们里面的东西，我们的“内部生活”，更多地与我们的“本质”，而不是与显现在外面的东西有关——是一种错误的观念，但是，当我们准备矫正这些谬论的时候，我们却发现，我们的语言，或至少我们使用的术语是令我们失望的。
《精神生活·思维》 第一章灵魂和精神（1）
4。身体和灵魂；灵魂和精神
此外，困难不仅仅在术语方面。困难也与我们对精神生活，以及灵魂和身体之间的关系所持有的成问题的信念有密切的关系。可以肯定，我们通常倾向于认为，在身体里面的东西不真正地、主动地显现，不过，当我们谈论表现在可见现象中的一种内在生活的时候，我们指的是灵魂的生活；里面和外面的关系对我们的身体来说是适用的，但对我们的灵魂来说是不适用的，虽然我们用显然来自身体材料和体验的隐喻来谈论我们的精神生活及其在我们“里面”的定位。但是，以同样的方式运用隐喻是我们的概念语言的特点，这种语言能用来揭示精神生活；我们在狭义的哲学论说中使用的词语也同样来自于最初的与呈现给我们的五种感官的世界相关的表述，正如洛克指出的，这些词语被“转移”——metapherein希腊文：“转移”，西方的“隐喻”一词来自该希腊文词语。——译注——“到较抽象的意义，并表示不为感官所认识的观念”。只有经过这样的转移，人们才能“理解在自己心中进行的，没有可感知的外部显现的活动”Locke：《人类理解论》（OfHumanUnderstanding），第三卷，第一章，no。5。。在这里，洛克援引古老的灵魂和神经的同一性这一不言自明的假设，由于其不可见的特点，两者都对立于身体。
但是，如果进一步加以分析，我们就会发现，适用于精神的东西，也就是说，隐喻的语言是实现“可感知的外部显现”的唯一方式——无声的和不显现的活动已经存在于话语中，存在于我与自己的无声对话中——并不适用于精神生活。确实，概念的隐喻语言适合于思维活动、我们的精神活动，但我们富有激情的灵魂生活更适合于用目光、声音、手势，而不是用语言来表达。当我们谈论心理体验的时候，真实的东西绝不是体验本身，而是当我们在思考它时我们所想到的东西。与思想和观念不同，感情、激情和情绪不像我们的内部器官那样是现象世界的主要部分。除了心理符号之外，在外部世界显现的东西也是我们通过心理活动产生的东西。每一种愤怒的表达虽然不同于我感受到的愤怒，但已经包含对它的一种反省，正是这种反省给予情绪高度个性化的形式，这种形式对所有的表面现象来说是有意义的。换句话说，我感受到的情绪不像我们得以生存的内部器官，不必以一种本来的状态显现。可以肯定，如果这些情绪不引起状态，如果我不是像感受我意识到内部生命过程的其他感觉那样感受到它们，我就不能使之显现。在没有反省和不转移到言语的情况下显现情绪的唯一方式——通过目光、手势、非言语的声音——不同于高等动物相互表达或人类相互表达同样情绪的方式。
相反，在交流之前，我们的心理活动能通过言语而被理解，但是，言语必须能被听到，词语必须能被同样具有说话能力的其他人理解，正如一个具有视觉感官的生物必须能看和被看到一样，没有言语的思想是不可想象的。“思想和言语相互依赖。它们不断地相互替代”梅洛庞蒂：《符号》，“前言”，17页。，事实上，它们的相互关系被认为是理所当然的。虽然言语的能力比很多情绪——爱或恨，害羞或嫉妒——在身体上有更精确的定位，但定位点不是“器官”，它缺少整个有机生命过程特有的严格意义上的功能属性。确实，所有的心理活动都逃避现象世界，但这种逃避不针对内在的自我或灵魂。因为思想发生在现象世界中，并由熟悉现象世界的人表达出来，所以思想及其概念语言需要隐喻来在呈现给感官体验的世界和不存在这种直接理解的领域之间的鸿沟上架起桥梁。但是，我们的心灵体验与身体紧密地联系在一起，因此，谈论灵魂的内部感官就是不言而喻地谈论我们得以清晰感知我们内部器官的正常运作或发生障碍的内部感官。显然，没有心智能力的生物不可能拥有诸如自我同一性体验的东西；由于完全受到其内部生命过程及其心境和情绪的支配，它的连续变化并非不同于我们身体器官的连续变化。任何一种情绪都是一种身体的体验：当我悲伤的时候，我的心就疼；当我得到同情的时候，我的心就感到温暖；当我满怀爱情或快乐的时候，我就十分舒畅；当我感到愤怒、愤慨、嫉妒和其他感情的时候，相应的身体感觉就支配着我。在纯粹表达时的灵魂语言，先于其通过思维发生的变化和转变，不是在比喻意义上的语言；当它用身体感觉说话的时候，它不离开感官，也不使用类比。就我所知，梅洛庞蒂不仅仅是试图解释人的存在的机体结构，而且也是真正地旨在研究一种“身体哲学”的唯一哲学家，但仍然被古老的身体和灵魂的同一性所误导，他“把灵魂定义为身体的另一个方面”，因为“有一种灵魂的身体和一种身体的灵魂，以及两者之间的融合”。《可见事物和不可见事物》，259页。这种融合或交融的缺乏正是心理现象的中心问题，在其他场合，梅洛庞蒂明确地承认这种缺乏。他写道：“思维之所以是基本的，是因为思维不是由什么东西传递的。但思维不是基本的，好像人们靠思维就能到达应该建立和继续存在的一个深处。思维原则上没有深处，也可以说没有深渊。”《符号》，21页。不过，适用于精神的东西并不适用于灵魂，反之亦然。灵魂虽然比精神更不可知，但不是深处；确实，灵魂“流入”身体；灵魂“入侵身体，隐藏在身体中——同时，需要身体，停留在身体中，扎根在身体中”。《可见事物和不可见事物》，259页。
顺便提一下，对难解的身体—灵魂问题的这种看法是十分古老的。亚里士多德的《论灵魂》开创性地