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时候，只要他们想得正确，他们之间就没有任何的分别了。非理性的灵魂把我们区分开
来；而有理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或理性的不朽并不是个别的人
的个人不朽，而是分享着神的不朽。我们看不出亚里士多德是相信柏拉图以及后来基督
教所教导的那种意义上的个。人。的灵魂不朽的。他只是相信就人有理性而论，他们便分
享着神圣的东西，而神圣的东西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神圣的成份的，
并且这样做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成了功的话，他也就会不再成其为
一个个别的人而存在了。这也许并不是对于亚里士多德的话的唯一可能的解释，但是我
以为这却是最为自然的解释。
①《希腊哲学家》，卷一，第285页。
②《伦理学》1170b。
①《解释篇》，17a。
①《亚里士多德》，卷一，第204页。
第二十章 亚里士多德的伦理学
在亚里士多德的全部著作中，关于伦理学的论文有三篇，但是其中有两篇现在都公
认是出于弟子们的手笔。第三篇，即《尼各马可伦理学》，绝大部分的可靠性始终是没
有问题的，但是就在这部书里面也有一部分（即卷五至卷七）被许多人认为是从他弟子
的某篇著作里收进来的。然而，我将略掉这些争论纷纭的问题，而把这部书当作是一整
部书、并且当作是亚里士多德的著作来处理。
亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、有阅历的人们的流行见解。
它既不象柏拉图的伦理学那样地充满着神秘的宗教；它也不赞许象在《国家篇》里可以
看到的那种关于财产与家庭的非正统的理论。凡是既不低于也不高于正派的循规蹈矩的
水平的公民们，对于他们认为应该用以规范自己行为的那些原则，都可以在这部伦理学
里面找到一套有系统的阐述。但是要求任何更多的东西的人，就不免要失望了。这部书
投合了可尊敬的中年人的胃口，并且被他们用来，尤其是自从十七世纪以来，压抑青年
们的热情与热诚。但是对于一个具有任何感情深厚的人，它却只能令人感到可憎。
他告诉我们说，善就是幸福，那是灵魂的一种活动。亚里士多德说，柏拉图把灵魂
分为理性的与非理性的两个部分是对的。他又把非理性的部分分为生长的（这是连植物
也有的）与嗜欲的（这是一切动物都有的）。当其所追求的是那些为理性所能赞许的善
的时候，则嗜欲的部分在某种程度上也可以是理性的。这一点对于论述德行有着极其重
要的意义；因为在亚里士多德，理性本身是纯粹静观的，并且若不借助于嗜欲，理性是
绝不会引向任何实践的活动的。
相应于灵魂的两个部分，就有两种德行，即理智的与道德的。理智的德行得自于教
学，道德的德行则得自于习惯。立法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民们为善。
我们是由于做出了正直的行为而成为正直的，其他的德行也是一样。亚里士多德以为我
们由于被迫而获得善良的习惯，但是到时候我们也就会在做出善良的行为里面发见快乐。
这就令人联想到哈姆雷特对他母亲说的话：
即使您已经失节，也得勉力学做一个贞节妇人的样子。
习惯虽然是一个可以使人失去羞耻的魔鬼，但是它也可以做一个天使，对于勉力为
善的人，它会用潜移默化的手段，使他徙恶从善。
现在我们就来看他那个有名的中庸之道的学说。每种德行都是两个极端之间的中道，
而每个极端都是一种罪恶。这一点可以由考察各种不同的德行而得到证明。勇敢是懦怯
与鲁莽之间的中道；磊落是放浪与猥琐之间的中道；不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道；
机智是滑稽与粗鄙之间的中道；谦逊是羞涩与无耻之间的中道。有些德行却似乎并不能
适合这种格式，例如真理性。亚里士多德说真理性是自夸与虚伪之间的中道（1108a），
但是这只能适用于有关自己个人的真理性。我看不出任何广义的真理性可以适合于这个
格式。从前有一位市长曾采用过亚里士多德的学说；他在任期结束时讲话说，他曾经力
图在一方面是偏私而另一方面是无私这两者之间的那条狭窄的路线上前进。把真理性视
为是一种中道的见解，似乎也差不多是同样地荒谬。
亚里士多德关于道德问题的意见，往往总是当时已经因袭成俗的那些意见。在某些
点上，它们不同于我们时代的见解，而主要地是在与贵族制的某种形式有关的地方。我
们认为凡是人，至少在伦理理论上，就都有平等的权利，而正义就包涵着平等；亚里士
多德则认为正义包涵着的并不是平等而是正当的比例，它仅只在某。些。时。候。才是平等
（1131b）。一个主人或父亲的正义与一个公民的正义并不是一回事；因为奴隶或儿子乃
是财产，而对于自己的财产并不可能有非正义（1134b）。然而谈到奴隶，则关于一个人
是否可能与自己的奴隶作朋友的这个问题上，亚里士多德的学说却略有修正：“这两方
之间是没有共同之处的；奴隶是活的工具。……所以作为奴隶，一个人就不能和他作朋
友。但是作为人，则可以和他作朋友；因为在任何人与任何别人之间——只要他们能共
有一个法律的体系或者能作为同一个协定中的一方，——都似乎是有某种正义的；因此
就他是一个人而言，则还是可以和他有友谊的”（1161b）。
如果儿子很坏，一个父亲可以不要儿子；但是一个儿子却不能不要父亲，因为他有
负于他父亲的远不是他自己所能报答的，特别是他的生命（1163b）。在不平等的关系上
面，这是对的；因为每个人所受的爱都应该与自己的价值成比例，因此在下者之爱在上
者就应该远甚于在上者之爱在下者：妻子、孩子和臣民之爱丈夫、父母与君主，应该更
有甚于后者对于前者的爱。在一个良好的婚姻里，“男人依照他的价值、并就一个男人
所应该治理的事情来治家，而把那些与女人相称的事情交给女人去做”（1160a）。男人
不应该管理女人分内的事；而女人尤其不应该管理男人分内的事，就象有时候当女人是
一个继承人的时候所发生的情形那样。
亚里士多德所设想的最好的个人，是一个与基督教的圣人大不相同的人。他应该有
适当的骄傲，并且不应该把自己的优点估价过低。他应该鄙视任何该当受鄙视的人（11
24h）。亚里士多德关于骄傲或者说恢宏大度①的人的描叙是非常有趣的；它表明了异教
伦理与基督教伦理之间的差异，以及尼采把基督教视为是一种奴隶道德之所以有道理的
意义何在。
恢宏大度的人既然所值最多，所以就必定是最高度的善，因为较好的人总是所值较
高，而最好的人则所值最高。因此，真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟
大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或者伤害别人，这都是与一个
恢宏大度的人最不相称的事，因为他——比其他来，没有什么是更伟大的了——为什么
要去做不光彩的行为呢？……所以恢宏大度似乎是一切德行的一种冠冕；因为是它才使
得一切德行更加伟大的，而没有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困
难的；因为没有性格的高贵与善良，恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所关怀
的，主要地就是荣誉与不荣誉；并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉，
他会适当地感到高兴，认为他是在得到自己的所值，或者甚至于是低于自己的所值；因
为没有一种荣誉是能够配得上完美的德行的，但既然再没有别的更伟大的东西可以加之
于他，于是他也就终将接受这种荣誉；然而从随便一个人那里以及根据猥琐的理由而得
的荣誉他是要完全加以鄙视的，因为这种荣誉是配他不上的，并且对不荣誉也同样是如
此，因为那对他是不公正的。……为了荣誉的缘故，则权势和财富是可以愿望的；并且
对于他来说，甚至于连荣誉也是一件小事，其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的
人被人认为是蔑视一切的。……恢宏大度的人并不去冒无谓的危险，……但是他敢于面
迎重大的危险，他处于危险的时候，可以不惜自己的生命，他知道在有些情形之下，是
值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人，但是他却耻于受人之惠；因为前者是优
异的人的标志，而后者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人；这样原来
的施惠者除了得到报偿而外，还会有负于他。……恢宏大度的人的标志是不要求或者几
乎不要求任何东西，而且是随时准备着帮助别人，并且对于享有高位的人应该不失其庄
严，对于那些中等阶级的人也不倨傲；因为要高出于前一种人乃是一桩难能可贵的事，
但是对于后一种人便很容易如此了，意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很坏的标志，
但是若对于卑微的人们也如此，那就正象是向弱者炫耀力量一样地庸俗了。……他又必
须是爱憎鲜明的，因为隐蔽起来自己的感情——也就是关怀真理远不如关怀别人的想法
如何——乃是懦夫的一部分。……他尽情地议论，因为他鄙夷一切，并且他总是说真话
的，除非是当他在对庸俗的人说讽刺话的时候。……而且他也不能随便赞美，因为比其
他来，没有什么是显得重大的。……他也不是一个说长道短的人，因为既然他不想受人
赞扬也不想指责别人，所以他就既不谈论他自己也不谈论别人。……他是一个宁愿要美
好但无利可图的东西，而不愿要有利可图又能实用的东西的人。……此外，应该认为徐
行缓步对于一个恢宏大度的人是相称的，还有语调深沉以及谈吐平稳。……恢宏大度的
人便是这样；不及于此的人就不免卑躬过度，而有过于此的人则不免浮华不实（1123b…
1125a）。这样一个虚伪的人会象个什么样子，想起来真是让人发抖。
无论你对恢宏大度的人作何想法，但有一件事是明白的：这种人在一个社会里不可
能有很多。我的意思并不仅仅是在一般的意义上说，因为德行很困难，所以就不大容易
有很多有德的人；我的意思是说，恢宏大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社会
地位。亚里士多德把伦理学看成是政治学的一个分支，所以他在赞美了骄傲之后，我们
就发见他认为君主制是最好的政府形式，而贵族制次之；这是没有什么可奇怪的。君主
们和贵族们是可以“恢宏大度”的，但是平凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起
来，那就不免滑稽可笑了。
这就引起了一个半伦理、半政治的问题。一个社会由于它的根本结构而把最好的东
西只限之于少数人，并且要求大多数人只满足于次等的东西，我们能不能认为这个社会
在道德上是令人满意的呢？柏拉图和亚里士多德的回答是肯定的，尼采也同意他们的看
法。斯多葛派、基督教徒和民主主义者的回答都是否定的。但是他们答复否定时的方式
却有很大的不同。斯多葛派和早期基督徒认为最大的美好就是德行，而外界的境遇是不
能够妨碍一个人有德的；所以也就不需要去寻求一种正义的制度，因为社会的不正义仅
只能影响到不重要的事情。反之，民主主义者即通常都主张，至少就有关政治的范围而
论，最重要的东西乃是权力和财产；所以一个社会体系如果在这些方面是不正义的，那
便是他所不能接受的了。
斯多葛－基督教的观点要求一种与亚里士多德大不相同的道德观念，因为他们必须
主张德行对于奴隶和奴隶主乃是同样可能的。基督教伦理学不赞成骄傲，亚里士多德则
认为骄傲是一种德行；基督教赞美谦卑，亚里士多德则认为谦卑是一种罪恶。柏拉图和
亚里士多德都把理智的德行估价得高于一切，但是基督教却把它完全勾消了，为的是使
穷人和卑贱的人也能象任何别的人一样地有德。教皇格雷高里第一严厉地谴责过一位主
教，因为这位主教教人念文法。
最高的德只能是少数人的，亚里士多德的这种观点在逻辑上是和他把伦理学附属于
政治学的观点相联系着的。如果目的是在于好的社会而非好的个人，那末好的社会可以
是一个有着隶属关系的社会。在管弦乐里第一小提琴要比双簧管更重要得多，虽说两者
对于全体的优美都是必需的。给予每一个人以对于作为一个孤立的个人来说是最好的东
西，——根据这条原则是不可能组织成一支管弦乐队的。同样情形也适用于近代的大国
政府，不管它是多么的民主。近代民主国家与古代民主国家不同，它把大权交给了某些
特选的个人，例如总统或者首相，并且必然要期待着他们具有种种不能期待于平凡的公
民的优点。当人们不是以宗教的或政治争论的词句来思想的时候，人们大都会认为一个
好总统要比一个好瓦匠更受人尊敬。在民主国家里，一个总统并不被人期待成为完全象
亚里士多德的恢宏大度的人的那种样子，然而人们却仍然期待他能与一般的公民有所不
同，并且能具有某些与他的职位相关的优点。这些特殊的优点也许并不被人认为是“伦
理的”，但那乃是因为我们使用这个字的意义要比亚里士多德使用这个字的意义来得更
狭隘得多。
基督教教条的结果，使得道德与别的优点之间的区别变得要比希腊的时代更为尖锐
得多。一个人能成为大诗人或大作曲家或大画家，这是一个优点，但却不是
道德的优点；我们并不认为他具有了这种才干就是更有德的，或者是更容易进入
天堂的。道德的优点仅仅涉及于意志的行为，也就是说在各种
可能的行为途径中能做出正当的选择来。①人们不会因为我不知道怎样写歌
剧，而责备我不曾写出歌剧来。正统的观点是：只要有两种可能的行为途径时，良心就
会告诉我说哪一条是正当的，而选择另一条便是罪恶。德行主要的是在于避免罪恶，而
不在于任何积极的东西。我们没有理由要期待一个受过教育的人比一个没有受过教育的
人，或者一个聪明人比一个愚蠢的人，在道德上更为优越。于是许多
具有重大社会意义的优点，就以这种方式而被排斥在伦理学的领域之外了。在近代的用
法上，“不道德的”这个形容词要比“不可愿望的”这个形容词的范围更狭隘得多。意
志薄弱是不可愿望的，但并非是不道德的。
然而，也有许多近代哲学家不曾接受这种伦理观点。他们认为应该首先给善下定义，
然后再说我们的行为应该怎样才能实现善。这种观点更有似于亚里士多德的观点，因为
亚里士多德认为幸福就是善。的确，最高的善是只为哲学家才敞开大门的，但是对亚里
士多德来说，这一点却并不能成为对于这种理论的反驳。
伦理学的学说，按照它们之把德行视为是一种目的抑或是一种手段，可以分为两类。
亚里士多德大体上采取的观点是，德行乃是达到一种目的（即幸福）的手段。“目的既
是我们所愿望的，手段既是我们所考虑并选择的，所以凡与手段有关的行为就必须是既
与选择相符的而又是志愿的。德行的实践是与手段相联系着的”（1113b）。但是德行还
有另一种意义，在那种意义上它是包括在行为的目的之内的：“人类的善，是灵魂在一
个完美的生活里依照德行而活动〃（1098a）。我以为亚里士多德会说，理智的德行是目
的而实践的德行则仅仅是手段。基督教的道德学家认为，虽然道德行为的后果一般都是
好的，�