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它既不能设想左右之间的不同，同样也不能设想单独的序列，左右之间的不同如同序列
一样，只能用纯粹感性来把握。在时间中对于事件相继的经验认识确实恰好就像在空间
中对于事物并列的经验认识一样，是可能的（康德在别处否认这一点），但是，事物在
时间中总是前后相继的方式得不到解释，同样，一件事物从另一事物中（作为一个原因
的结果）产生的方式同样得不到解释：前者的认识是以纯粹感性为条件并由纯粹感性给
予；后者则依靠纯粹知性。但是，在主张对于现象客观顺序的认识只有通过因果律获得
这一方面，康德所犯的错误正是他所指责莱布尼茨的同样的错误：①“感性形式的理智
化”。——我关于继起的观点如下。我们从时间这种形式中所得到的仅是关于继起的可
能性的认识，这属于纯粹感性。实在客体的继起其形式就是时间，我们是经验地因而是
作为实在的东西来认识其继起的。但是，只有通过知性，依靠因果律，我们才能得到两
种状态（指变化的）之继起的必然性；即使是我们能够设想一个继起的必然性这一事实，
也已经证明了因果律不是为我们经验地认识的，而是先天地给予我们的。充足根据律是
对我们的所有客体亦即表象之间必然联系的基本形式的普遍表述，它就存在于我们认识
能力的最深处：它是所有表象的共同形式，是必然性这个概念的唯一来源。必然性告诉
我们：当根据都确定下来，推论就随之产生，除此之外它绝对不包含任何别的内容和另
外的含义。为什么这一定律在时间中决定着我们正在研究的这类表象的继起次序，并且
在这类表象中以因果律的形式出现，这是因为：时间是这些表象的形式，因此，必然联
系在这里以继起的法则出现。在充足根据律的其他形式中，它始终要求的必然联系将以
完全不同于时间形式的其他形式出现，因此，就不是继起的形式；但其必须联系的特征
保持不变，隶属于这一规律的所有形式的同一律，或者说，以这一规律为共同表述的所
有法则的根之统一，通过必然联系这一特征显示了自身。
①康德：《纯粹理性批判》第一版，第275页；第五版，第331页（米勒英译本
第236页）。
假如康德的主张是正确的（我对此持有异议），我们认识继起的实在性的唯一方式
是通过它的必然性；但是，这就得事先假定知性同时掌握了所有系列的因果，因而也就
是一个无所不知的知性。康德把一种不可能强加给知性，这只是为了尽量不使用感性。
康德一方面主张我们认识继起的客观实在性之唯一手段是通过原因一定产生效果之
必然性，另一方面又主张①时间中的继起是我们判定两种状态中何者是原因何者为结果
的唯一经验标准，我们怎样才能使这两种主张保持一致呢？这里显而易见的循环难道无
人看到吗？
①康德：《纯粹理性批判》第一版第一卷，第203页；第五版第249页；英译本
第178页。
假如我们通过因果律认识到了继起的客观性，那么就不能不把这种客观性视作因果
律，从而也就是因果律。因为，假如它是别的什么，它就一定会有另外不同的据此可以
被认识的特征；而这恰恰是康德否认了的。由此可见，假如康德是正确的，我们就不能
说：“这一状态是另一状态的结果，因此它发生在后”；因为产生在后和作为结果应该
是同一件事情；这一命题是同义反复。另外，假如我们排除因生和继生之间的所有区别，
我们就会又一次同意了休谟的观点，他称：所有的推论都只是序列，因此同样否认了此
区别。
这样，康德的证明就可被归结为：我们只能经验地认识继起的实在性，但是此外，
我们在某些偶发事件序列中认识到继起的必然性，甚至在所有的经验之前认识到每一可
能的偶发事件必然在这些序列的某一个中具有一个固定的位置，我们当然会看出因果律
的实在性和先天性，对于后者唯一正确的证明已在本书第21节中得到论述。
康德的理论主张是：只有因果锁链使客观继起成为可能，并使我们对它的认识成为
可能；与之平行的另一个理论是：共存以及对它的认识只有通过相关性才是可能的。在
《纯粹理性批判》中，康德是在“经验的第三分析”那一篇中对之加以论述的。康德在
这里甚至这样说：“相互之间不存在相关作用、而是由一个完全空的空间分开的现象之
共存，永远不会成为可能直观的客体。”①（顺便说一下，这倒可以是固定的恒星之间
没有空的空间的先验证明），他还谈到“在我们眼睛和天体之间闪动的光”——这种表
达暗含着这样一种思想：这种星光不仅作用在我们的眼睛上，而且也被眼睛所作用——
“在我们和它们之间产生一个共同整体，而且证实了它们的共性。”即使在经验方面，
这最后一种主张也是错误的；因为所看到的恒星的光无论如何也不能证实它与观察者同
时存在，至多只能证明它存在于几年甚至几个世纪之前。另外，康德的第二个理论与第
一个理论一样站不住脚，只是第二个更容易被识破；整个相关性概念之没有意义我已在
第20节中表明。
①菲德尔：《论空间和因果关系》第29节。
我反对康德提出的证明可与从前由菲德尔①和舒尔茨②作出的两个诘难相比较。
①康德《纯粹理性批判》第一版第212～213页，英译本第185～186页。
②舒尔茨：《理论哲学批判》第二卷，第422页及以下各页。
我并非未经深思熟虑就贸然（在1813年）攻击一个已被当作证明过了的真理而为人
们普遍接受、甚至在最近的出版物中①还不断得到重复的理论，况且这又是康德学说的
一个主要观点，而我对康德本人的睿智又深怀崇敬和钦佩。我在很大程序上应归功于他，
他的精神完全可以用荷马的话对我说：“我从你的眼睛里驱走了从前遮蔽着它们的黑暗。”
①例如，在弗里斯的《理性的批判》第二卷，第85页中。
第24节关于因果律的误用
从前面所述中可以知道，因果律只适用于物质的、经验给予的世界中的变化，否则
就是对它的误用。例如，把它应用到变化赖以产生的自然力上，这就是一种误用；或者，
把它应用于变化发生于其上的物质；或者，应用于世界，在这里，独立于我们理智之外
的绝对客观存在就属于世界；另外，确实还有许多其他的情况。请读者就这个问题参照
我的代表作①。这类误用总是产生，部分原因是由于像对待许多其他形而上学和伦理学
上的概念一样，把原因这个概念理解得太为宽泛；部分原因是由于我们忘记了因果律确
实是带着我们进入这个世界的一个先决条件，正是由于它才使在我们之外的事物有可能
被我们直观；而且，恰恰由于这个原因，我们才不能把这一规律延伸到独立于我们认识
能力之外的范围，因为它的根源就存在于这一能力之中；我们也不能把它设想为是适用
于宇宙和所有存在物的永恒秩序。
①《作为意志和表象的世界》第二版，第二卷第四章第42页以及以下各页；第
3版第二卷第46页以及以下各页。
第25节 变化在其中产生的时间由于生成的充足根据律只适用于变化，因此在这里肯定不能省略不提古代哲学家就
变化在其中产生的时间已经提出过的问题：变化既不可能产生在先前状态的存在之中，
也不可能在新的状态继起之后。然而，假如我们认为变化产生于两种状态之间的一段特
定的时间内，在这期间，物体就既不是第一种状态也不是第二种状态，例如，一个垂死
的人，他既不是生者也不是死者；物质既不静止也不运动，这是荒谬的。由这一问题所
引起的迟疑不安以及精巧的诡辩术在塞克斯都·恩披里柯的《反数学家》第九卷，第26
7～271页，以及《假说》第三卷第14章中可以找到汇总性的材料；这一问题格里尤斯也
同样在第6卷第13章中涉及过——柏拉图①通过主张变化突然产生不占有任何时间来处理
这个棘手的问题，这显得有点轻率；他说，它们突然产生，他又把这称为一种奇怪的、
无时间性的存在（然而它们在时间中）。
①柏拉图：《巴门尼德篇》第138页。
因此，这就留待于亚里士多德的才智来澄清这一难点。他在《物理学》的第六卷第
1～8章中深刻细致地讨论了这个问题。他的证明是：没有突然（柏拉图意义上的突然发
生）产生的变化，而是任何变化都是逐渐发生的，因此都要占用一定的时间。这种证明
完全是建立在对于时间和空间的纯粹先天直观基础上的；不过，这还是难以捉摸的。也
许这冗长的证明其要义可以归结为下述命题。当我们谈到客体时说：客体之间是相互限
制的，我们的意思是，两个客体有共同的边界；因此，只有两个持续的事物才能有共同
的边界，而非两个单一的客体，因为这样它们就是一个——只是线，而不是纯粹的点，
才可以有共同的边界。这样，他就把它从空间转移到时间。由于两点之间有一条线，因
此在两个此刻中间就留有时间；这就是变化在其中产生的时间——一种状态处于第一个
此刻，另一状态处于第两个此刻。这个时间，像所有其他的时间一样，是可以无限分割
的；因此，无论是什么东西在变化，它总是在这一段时间内的无尽分割段中通过，正是
在通过这些分割段的过程中，第二种状态逐渐从第一种状态中产生。——也许下列解释
更易于理解这一过程。在两种我们可以感知到它们不同的状态之间总有一些中间状态，
它们之间的区别不为我们所感知；因为，为了便于被感官加以直观，新生的状态肯定要
达到一定的强度或规模，因此，在它之前就各有较小程度的强度或广延，新生的状态就
是通过这较小程度的强度或广延而逐渐产生的。概言之，把这些较小程度的强度或广延
组合起来就称作变化，它们所占有的时间就是变化的时间。假如我们把这一点运用于正
在被推进的物体中，第一个结果便是它的内在部分的某种振动，内部的各个部分在把这
一振动传递给其他部分之后，就产生了外在运动。——亚里士多德非常正确地从无限可
分的时间中推出结论：任何占有时间的事物，从而每一个变化，即从一个状态向另一个
状态的过渡，都同样是无限可分的，所以任何事物的产生事实上都是把无数个部分汇合
在一起的结果；因此，它的产生总是逐渐的，而决非突然。从这些规律以及每一运动随
之逐渐产生的方面来看，在这一卷的最后一章中，他得出了一个重要的推论：任何单一
的东西、纯粹的点都是不能运动的。康德把物质定义为：在空间中运动之物，与这个结
论是完全一致的。
因此可以看出，所有变化的连续性和渐生性法则是亚氏第一个提出并加以证明的，
我们发现康德有三次提到这种思想：在他的《论感觉界和理智界的形式和原则》第十四
节，在《纯粹理性批判》①，以及最后在《自然科学的形而上学第一原理》②中。在所
有这三个地方，康德的说明都很短，而且远不及亚氏彻底；不过，就其主要内容而言，
他们的观点是完全一致的。因此，我们可以毫不怀疑地认为，无论是以直接的还是间接
的方式，康德的这些思想是从亚里士多德那里引来的，尽管并未提到亚里士多德。亚氏
的命题——“现在的片刻不是连接的”——可以发现是这样表达的：“两个片刻之间总
有一段时间”，这个命题可能遭到如下驳斥：“即使两个世纪之间也什么都没有；因为
在时间中就像在空间中一样，肯定总是有一个纯粹的界限。”——康德就这样在他的三
个命题的第一个也是最早的一个中，设法使他的观点与莱布尼茨的连续性（Lexcontinu
itatis）相一致，而没有提到亚里士多德。假如他们的理论确实是一致的，莱布尼茨肯
定源于亚里士多德。莱布尼茨③首先在他给培尔的信中谈到这一连续性法则④。然而，
在那里他把它称为普遍的次序原则，而且以此名义给出了一个非常笼统、模糊、主要是
几何学上的论证，没有直接涉及到变化的时间，甚至连提都没有提到。
①康德：《纯粹理性批判》第一版第207页；第五版，第253页。
②康德：《自然科学的形而上学第一原理》中“关于力学的一般说明”的结尾处。
③根据他本人的主张，见爱德曼编的《哲学全集》。
④同上，第104页。
第5章 论主体的第二类客体以及充足根据律在其中起支配作用的形式
第26节 对这类客体的说明
自古以来，人类种族和动物之间的唯一本质区别，一直被归结为有一种特殊认识能
力只有人类才具有，即理性。这种区别以这样一个事实为基础：人类拥有任何动物所不
能享有的一种表象，这就是概念。这种表象与直观的表象相对，因此是抽象的，但却是
从直观的表象中产生的。其直接结果便是动物既不会说也不会笑；而人类所有那些与动
物生命相区别的各种各样的重要特点则是它的间接结果。因为，抽象表象的产生现在已
使动机的形成改变了它的特点。虽然人类行为的产生同动物行为一样要遵循严格的必然
性，然而通过这种新的动机——这里就它存在于作出可供选择的决定而产生的思想而论
（即意识到动机的冲突）——根据计划和原则，与其他的东西协调一致，具有目的性并
且是经过深思熟虑的，这种行为取代了纯粹是由此刻可直观的客体所产生的冲动；正是
如此，它所带来的一切才使人类生活如此奢华，如此虚假，如此恐怖，以致西半球的白
人，抛弃了远古时期他的第一发源地真实深切的宗教，现在再也不把动物看作是兄弟，
而错误地认为它们与他根本不同，并且设法把它们称作畜生，以卑微的名称称呼人和动
物都具有的重要功能，声称它们难以驯服，这都是为了证实这种错觉；这样他就铁了心
地反对人和动物之间存在的同一性，但是，这同一性却总是不断地去烦扰他。
正如我们所言，整个不同仍然在于——除了在上章里考察的由动物分享的直观表象
之外，另外还有一种从直观表象中派生出来的抽象表象，这种表象存在于人的大脑中，
人的大脑之比动物的大脑大得多，主要就是这个原因。这类表象被称之为概念①，因为
每一个概念都在自身或者更确切地说在自身之下包含着无数个体事物，因而成为一个复
合体②。我们还可以把它们定义为从表象中获得的表象。因为，它们在形成的过程中，
抽象能力把我们上章中所讨论的完整的、直观的表象分解为各个构成部分，以便于逐一
思考事物的不同本质，或事物之间的关系。不过，通过这一过程，表象必然丧失其直观
性；就像水一样，当被分解时，其流体性和可见性就消失了。因为，虽然每一性质被分
离抽象出来有助于加以细致地思考，但我们并不能说，它可以单独地被直观。我们通过
舍弃直观所给予我们的大量材料形成概念，以便于独立地思考其它的内容。因此，构想
就是思考，而思考不及直观。假如，在我们考察了若干个直观客体之后，我们就舍弃属
于每一客体的某些不同的东西，而保留所有客体共有的东西，其结果就将是那一种的类。
这样，类的概念，在去掉所有不为每一个种所具有的概念之后，就成了包含于其下的所
有的种的概念。由于每一个可能产生的概念都可作为一个类来看，因此，概念总是一般
的，从而不是直观的。每个概念由于此因还要有自己的范围，作为可在它之下所思维的
东西的总和。我们的思维进行抽象的程序越高，我们所舍弃的就越多，因而留给思维的
东西就越少。最高的抽象，即最一般的概念，也就是最为空洞贫乏的，直至最后完全成
为一个外壳，如存在、本质、事物、变化等等，就是这种概念。——顺便问一下，仅以
这类概念编织出来的，仅以这种脆弱的思想外壳为其本质的哲学体系究竟有什么用处呢？
它们必然是极端虚无、贫乏，因此，也就特别令人厌倦。
①德文为Begriff，指有理解力的思想，由begreifen（理解）派生而来。
②德文为Inbegriff，指全体。
正如我们所说，表象通过升华和分解而形成�