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钱钟书首先对“以词通道”的单向语义阐释模式提出了批评。
其特征是：“必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指”。钱钟书对“朴学”语义阐释模式的这段描述，显然对应于戴震所说的“经之至者，道也……由字以通其词，由词以通其道，必有渐”。
钱钟书指出，“以词通道”的阐释模式，只注意到了解释活动的“一边”，而忽视了另“一边”：“解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“词”），解全句之意，庶得以定某句之诂（“文”）”。
而上述“两边”（解“文”通“志”与得“志”通“文”）的“交互往复”，便构成“阐释之循环”（der hermeneutische Zirkel）。
如前文所言，“阐释循环”是西方解释学中的一个重要命题。从施莱尔马赫、狄尔泰以降的解释学大师，基本上都探讨过这一命题。但该命题的基本定义或在西方学术圈内的通行解释却大致不超出古典解释学大师狄尔泰（W。Dilthey）的界说：“为了理解某个语言单位的组成部分的确定含义，我们必须对整体的含义有预先的把握；然而，我们只有了解了部分的含义，才能了解整体的含义。”而西方解释学之“本体论转折”的肇始者海德格尔对 “阐释循环”的重新定位，即，“解释”“不得不活动在领会了的东西中，并且从领会了的东西那里汲取养料”（48） ，则赋予了“阐释循环”以“本体论的积极意义”（ontologically positive significance）（49） 。
钱钟书所论述的“阐释循环”命题，就其出处而言，主要来自于狄尔泰的《解释学的形成》（Die Entstehung der Hermeneutik）及《关于描述心理学和分析心理学的观念》（Ideen uber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie）等著述。这就意味着，钱钟书在《管锥编》论《左传正义•；隐公元年》一则中对“阐释循环”的理解，基本是狄尔泰意义上的，或者说，是以西方学界的通行解释为基础的。换言之，钱钟书此时视野中的“阐释循环”这一命题，主要限于方法论而非本体论范畴。
为了准确交待狄尔泰本人所界定的“阐释循环”命题，钱钟书特意引了他的一段德文原文：
“Aus den einzelen Worten und deren Verbindungen soll das Ganze eines Werkes verstanden werden； und doch setzt das volle Verstaendnis des einzelnen schon das des Ganzen voraus” （50）
（“通过一个一个的词和它们之间的联系就可以使一部作品的整体被理解，并且这种对个体的把握，其实已经建立在对整体的理解的基础上。”）
又引了帕雷松（Pareyson）在《美学：构成的理论》一书中的一段意大利文原文作补充：
“La parte e contenuta dal tutto solo in quanto a sua volta lo contiene； e il tutto e formato dalle parti solo in quanto le ha esso stesso reclamate e ordinate” （51）
（“一个局部被总体包容，只是因为总体将之包容；总体由多个局部组成，只是因为总体本身将之有序而整齐地拥有。”）
在充分把握狄尔泰所谓“阐释循环”的“原义”的基础上，钱钟书借助本土诗学话语，对此命题作了重新释义：“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’（der hermeneutische Zirkel）者是也。……正如自省可以忖人，而观人亦足自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古，……。”值得注意的是，钱钟书以“人”/“我”互观、“古”/“今”互观为喻，说明“阐释循环”这一“局部”（“小”；“末”）与“整体”（“大”；“本”）互动的解释模式或现象。“人”/“我”互观所强调的，乃是自我中心意识的突破，也即超越“我障”。“古”/“今”互观所强调的，则是今人或现代人对古人或古代文献的“同情之了解”。而人/我、古/今互观的结果，也就是哲学解释学大师伽达默尔所谓的理解者（自我；今人）与被理解者（他者；古人）的“视野融合”或“眼界溶化”（52），因此，人/我、古/今互观，本身就是作为人文学科一般方法的解释活动所应遵循的法则。不过，钱钟书对狄尔泰所谓“阐释循环”的重新释义，似有“过度诠释”（overinterpretation）（53）之嫌，因为，他在以“推末以至本，而又探本以穷末”以对应于“阐释循环”时，似未意识到本/末关系已超出了局部/整体关系所指涉的范围。
狄尔泰的研究者H。P。里克曼则对狄氏所描述的“阐释循环”作了如下阐发：“如果我们不是在一个词的上下文（即这个词所出现的那个句子或段落）中理解这个词的话，我们便不可能指出这个词的准确涵义；但是，如果我们不首先理解这些个别的词，我们又如何能知道这句子的意义呢？在逻辑上二者孰先孰后是无法确定的；而在实践中我们则通过一种精神的往返运动来解决这个问题。”（54）
无论是钱钟书在论述“阐释循环”时所强调的“交互往复”，还是里克曼描述狄尔泰的观点时所提到的“精神的往返运动”，均显示了对语义解释和理解过程中“辩证运动”的重视。朱熹在谈论读诗方法时所说的一段话，可以视为对“循环”阐释这一“辩证运动”模式（“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，……”）的极好注解：
“诗，须是讴吟讽颂以得之。……某旧时读诗，也只先去看许多注解，少间却被惑乱。后来读至半了，都只将诗来讽诵至四五十过，已渐渐得诗之意；却去看注解，便觉减了五分以上功夫；更从而讽诵四五十过，则胸中判然矣。”（55）
需要说明的是，朱熹读诗法的取径不同于钱钟书描述的“循环”阐释法：他走的是“举大以贯小”，而又“积小以明大”的路径。但他们在强调解释中的“辩证运动”这一点上，则一般无二。
钱钟书指出，戴震解释观的缺陷在于：“能分见两边”，“未通观一体”。“能分见两边”，也就是既看到了解“文”（“文字语言”）通“志”（“全书之指”）这一解释路径，如戴氏在说明解读“古经”之法时所指明的“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”，又看到了得“志”通“文”这一解释路径，如戴氏在谈及如何把握“《诗》之词”时所指明的“得其志则可以通乎其词”。“未通观一体”，即，未意识到解释活动的“两边”（“解”文通“志”与得“志”通“文”），应于“交互往复”的“辩证运动”中，构成一个整体，否则，便不可能作到“义解圆足而免于偏枯”。
事实上，钱钟书对“拘守一隅、一偏、一边、一体（按，此“一体”，系“文非一体”的“一体”，非“通观一体”的“一体”）之弊”（56） 的关注，并不限于解释活动，且有其深刻的认识论依据。钱钟书指出，若拘守“一隅”或“一边”，便难免“有见于此”而“无见于彼”，而“无见于彼正缘有见于此”，“‘见’乃所以生‘蔽’”，《荀子•；解蔽》篇所谓：“墨子蔽于用而不知文，庄子蔽于天而不知人”，说得正是“悟与障”、“见与蔽”“相反相成”的道理（57） 。上文提到的“不以一说蔽一字”则表明，若拘泥“一说”去看待（“见”）一个字，就会遮蔽该字的其它字义。
那么，如何避免“见之为蔽”呢？
钱钟书认为，观照外物（如，一个字，一件艺术品）之时，唯有作到歌德所说的“能入，能遍，能透”（die Einsicht；Umsicht und Durchsicht）（58） ，才有可能避免“见之所蔽”，因为，“遍则不偏，透则无障”（59） 。而“无障无偏”的境界，即钱钟书所推许的“圆照”、“圆觉”（60） 。
显然，这种对“圆照”、“圆觉”的认识境界的推许，从根本上决定了钱钟书之反对单向语义阐释模式及戴震的“未能通观一体”的解释观，也从根本上决定了他对“循环”阐释模式及解释活动中“局部－整体”之“辩证运动”的推崇。事实上，“循环”即“圆”；解释的“循环”往复，即趋向“圆照”、“圆觉”之途；其结果，便是“义解圆足”而不“偏枯”（“无障无偏”）。
第五章 在巴别塔的废墟上：钱钟书的文学解释观第26节 “阐释循环”与意义理论
钱钟书在关于“阐释循环”的增订文字中指出：狄尔泰的“阐释之循环”，“为意义而发”。（61）
又指出：“当世治诗文风格学者”L。Spitzer（按，即利奥•；施皮策，著有《解释文学的方法》一书），“标举‘语言之循环’，实亦属一家”；“法国哲学家”M。Merleau…Ponty（按，即莫里斯•；梅洛－庞蒂，《知觉现象学》一书作者，著名现象学家）“谓理解出于演进而非由于积累：‘其事盖为反复形成；后将理解者即是先已理解者，自种子而萌芽长成耳。’”。而“先已理解者”正“语言之循环”所谓“预觉”、“先见”（anticipation；Vorsicht）。（62）
由于“前理解”（“先已理解者”）、“先见”等哲学观念的介入解释学，直接与解释学的“本体论转折”相关，因此，钱钟书在此增订文字中对“阐释循环”的理解，已超出了“本体论转折”之前的解释学范畴。
犹需关注的是，钱钟书在这段增订文字中，首先突出了“阐释循环”为“意义”而发这一事实。而对“意义”（主要是指语言表达式的“意义”，即语义）的思考所形成的“意义理论”（theory of meaning），乃是西方二十世纪盛行的“语言哲学”的“核心内容”（63） 。
“意义理论”所关涉的一个重要问题是：“语言表达式根据什么而具有意义？”（64） 后期维特根斯坦对此作了“功用论”的回答。他认为，只有在语句的语境中才能找到词的意义；同时，他主张词或词组的意义取决于它们在一定语境中所发挥的作用。如他说：“根本谈不上有意义（meaning）这么一回事，有的只是……词究竟是如何被使用的。”（65） 狄尔泰则认为，（语言）表达式在一般“上下文”（即“语境”）中出现，或者说，（语言）表达式是结构的组成部分，这些结构限定了它们的意义，它们也影响了结构的意义。具体而言，语词影响了它们所由出现的句子的意义，但也部分地被这些句子的意义所决定（66） 。
显然，狄尔泰“循环论”式的“意义理论”与维特根斯坦的“功用论”相通，并且，这种“循环论”式的“意义理论”实际上构成了循环“循环”阐释这一解释学方法的认识论依据：既然语言表达式的意义与结构的意义互为“循环”，那么，无论是想“理解”语言表达式的的意义，还是想“理解”结构的意义，都应在由语言表达式到结构，又由结构到语言表达式的“循环”阐释中实现。
与此相应，钱钟书对“循环”阐释方法的推崇和对单向解经模式与“未能通观一体”的阐释模式的否定，也以“意义理论”为其认识论依据。
通观钱钟书“阐释循环”论的上下文，与“意义”相关的概念可以归结为两个层次：一为局部的“意”（“字义”、“词意”、“全句之意”），一为总体的“志”（“全篇或全书之指归”）。钱钟书引申王安石的“辞之终始”说指出，字、词、句（text ）的意义，受语境（context）的限制，这与后期维特根斯坦“功用论”意义理论相通。钱钟书又指出，“须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归（按，即“志”）”，这表明作者意图（“作者立言之宗尚”）、作者所处时代的流行文风、文章体例（“修词异宜之著述体裁”），构成了总体之“志”的语境，只有把握了这种语境，才能对总体之“志”有一先于著述原文（一篇文章或一本书）的“前理解”，带着这种“前理解”去解读原文，走的是“探本以穷末”的解释路径，它往往能使拘泥于“字之诂”（字义的考释）所造成的难题迎刃而解，如戴震所谓“《诗》之词不可知”，“得其志则可以通乎其词”，而《论语》“思无邪”一语，可涵盖《诗经》作者的意图，并使读者“概知”《诗经》的总体之“志”，进而求得“文字语言”之可“通”。
笔者注意到，作为对前文讨论的补充，钱钟书紧接着又对总体之“志”的“志”的三重含义也即“志”之三名作了考察（67） 。他指出，“志”之一字有三义，一指“心事之不可告人者”，如“郑伯志在于杀”的“志”，一指“心事之可公诸于众者”，如“诗言志”的“志”，一指“记载之斑斑可见者”，通“记”，如“军志曰”的“志”。而前二“志”，虽字义相反，其为“意内”则一。后一“志”，则相当于“言外”。钱钟书将“全篇或全书之指归”对应于“志”，则此“志”当解为“意内”。而“意内”付诸“言外”，往往难免“常恨言语浅，不及人意深”之憾。因此，“全篇或全书”作为“言之在外者”，与“全篇或全书之指归”作为“意之在内者”，必然隐含着“言语浅”与“人意深”的矛盾。这种“言不尽意”的矛盾，钱钟书在“《老子》卷论第一章”作了深入阐发，他指出：
“语言文字为人生日用所必须，著书立说尤寓托焉而不得须臾或离者也。顾求全责善，啧有烦言。作者每病其传情、说理、状物、述事，未能无欠无余，恰如人意中欲出。务致密则苦其粗疏，钩深赜又嫌其浮泛；怪其粘着欠灵活者有之，恶其暧昧不清者有之。立言之人句斟字酌、慎择精研，而受言之人往往不获尽解，且易曲解而滋误解。……“解人难索”，“余欲无言”，叹息弥襟，良非无故。语文之于心志，为之役而亦为之累焉。” （68）
那么，钱钟书在此处揭示的“言不尽意”（“未能无欠无余，恰如人意中欲出”）、言难“尽解”（“受言之人往往不获尽解”）的言意矛盾，与他在阐发“阐释循环”时所说的“义解圆足”，是否也有“自语相违”之嫌呢？
笔者认为，作者所欲表达的意义（“人意”）与语言文字所传达的意义（语义）是有差距的。通过“循环”阐释，也许对语义能有一“圆足”之把握，但未必能“尽解”作者所欲表达的意义。因此，钱钟书对“言不尽意”与言难“尽解”之言意矛盾的揭示，可说是对其“阐释循环”论的深层次补充，所谓“又下一转语”
第五章 在巴别塔的废墟上：钱钟书的文学解释观第27节 余论（1）
综括而言，钱钟书的“阐释循环”论借助“会通中西”的比较研究，一方面赋予了王安石的“辞之终始”说以现代含义，用钱钟书本人的话来说就是，通过“回过头来另眼相看”，发现了王安石之说与西方“语境论”的相通性，由此实现了对中国传统语义论从“旧相识”到“新相知”的转变（69）；另一方面则显明了“阐释循环”论的普遍性意义，从而为“解会赏析”须“涵泳上下文”（70）这一为钱钟书所一贯主张并奉行的文学解释或文本释义原则，提供了可靠的理论支撑。
以《管锥编》这部专事考论传统人文经典的大书为例，钱钟书一方面在行文中一再重申释义须究上下文即“词之终始”的主张，如《左传正义•；僖公二十二》条在肯定《左传正义》将《左传》“若爱重伤，则如勿伤”句中之“如”字释为“不如”后指出，“如”即“不如”，乃“词似正而意则负”，至于词义“孰正孰负”，则“不据本句而当据上下文以区断，王安石所谓‘词之终始’也” （71）；又如，《史记会注考证•；鲁仲连邹阳列传》条在指出阮元《研经室外集》将《世说新语》中“聊复尔耳”的“尔耳”二字解为“如此而已”为“失当”后，申论曰：解释文义“不宜枯蜗粘壁，胶执字训，而须究‘词之终始’” （72）； 再如，《全上古三代秦汉三国六朝文•；全宋文卷三六》条指出：“‘朝发黄牛，暮宿黄牛’与‘朝游北海暮苍梧（即北海零陵，——笔者案）’，句法无异，均言朝暮在一地也；苟无上下语，望文生义，则安知一谓终日寸步而一谓一日周游四海，词旨相隔，有若天冠地履哉？又安知不可彼此交易