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284精神分析与灵魂治疗（1928）精神分析与教士牧师对灵魂的治疗，两者之间的关系并不是一个容易回答的问题，因为，它们关注的基本上是不同的事情。教士或牧师对灵魂的治疗是建立在基督教信仰告自基础上的宗教影响，精神分析却是一种医疗上的干预，一种旨在揭示和显露无意识心理内容．并将它们整合到自觉意识中去的心理技巧。不过，精神分析的这一定义仅仅适用于弗洛伊德的方法和我所使用的方法。在此意义上．阿德勒的方法并不是精神分析的方法，他的目标也并不是上面说到的目标。以意图而言，阿德勒的方法基本上是教育学的方法，它直接作用于自觉意识。而对无意识则几乎不加考虑。这实际是进一步发展了法国的“意志再教育”和杜波依斯（‰is）的“心理矫形术”。阿德勒的教育学旨在使个人心理正常化并因而能够适应于集体心理．这与教士或牧师对灵魂的治疗——其目标是灵魂的救赎和灵魂脱离世俗世界的尘网——在追球的目标上是截然不同的。在某些情况下，心理的正常化和对集体心理的适应在目标上甚至与基督教的理想处于相反的两极，因为基督教的目标恰恰是脱离这个世界、恭顺于上帝的意志和使个人获得拯救。一阿德勒的方法与教士或牧师对灵魂的治疗只有一个共同点，那就是它们都作用于人的自觉意识，并在这样做的时候，诉诸个人的意志和286个人对自己的洞察。
然而弗洛伊德的精神分析一开始却既不诉诸个人的意志，也不诉诸个人对自己的洞察，而只是试图把无意识心理内容引导到表面，使之进人自觉意识，并藉此摧毁种种纷扰、种种症状的心理根源。——因此，弗洛伊德不是试图通过对自觉意识的治疗，而是试图通过对症状的釜底抽薪来消除它们对外部适应的干扰。这就是精神分析技术的目标所在。
我和弗洛伊德的分歧始于对无意识内容的不同解释。因为：如果不根据某种尺度去领悟或洞察，你就不可能把无意识的任何东西整合到意识中去。为了使无意识心理内容能够被意识理解和吸收，弗洛伊德提出了他著名的性欲理论，这种理论把分析中敞露出来的无意识心理内容设想为基本上是一些不能见容于自觉意识的性欲倾向（或别的不道德的欲望）。弗洛伊德的这一观点建立在理性唯物主义的基础上．他的著作，《一个幻觉的未来》为此提供了显而易见的证据。
这种科学观在十九世纪后期特别流行。凭借这样的观点．不必花太大的力气就可以建立起对人类动物天性的影响深远的承认，因为此时道德的冲突明显地限制在可以轻易予以避免的与公众意见的冲突或与刑事法典的冲突之上。与此同时，弗洛伊德提到了“升华作用”，他把它理解为里比多在非性欲化形式中的运用。这里，我不可能对这一极其精致的提法展开批评；我将仅仅指出，并非一切来自无意识的东西都可以得到“升华”。
对任何一个或者由于气质，或者由于哲学或宗教的理由而不能接受这一科学唯物主义观点的人来说，无意识内容在287自觉意识中的实现始终是一个严峻的问题。所幸的是．一种本能的抵抗保护了我们，使我们不致陷入选一将会使我们走得太远的意识；正是由于这种本能的抵抗，人才往往能够满足于一种温和而有节制的意识拓展。这一点特别明显地见之于单纯而不复杂的神经症之中，或毋宁说特别明显地表现在那些性格比较单纯的人身上。而与此同时，那些心气很高的入所感受的痛苦却主要来自知识的渴望——这种渴望的强烈程度远远超过了本能产生的抵抗。他们希望看见，希望知道，希望理解。对于他们，弗洛伊德的解释所提供的答案就不能令人满意。而恩典的教会方式，特别是信托给天主教教士的方式，就可能对他们的理解有所助益，因为这些形式和意义在创立之韧便与无意识心理内容相适宜。这也就是为什么神父不仅要听信徒的告白，而且还要向他们提问的缘故。
的砷，向他们提问乃是他的一项职责。更进一步讲，他可以向他们询问那些本来只能讲给医生听的事情。考虑到由他来行使的恩典方式。教士的干预不能认为是超越了他的资格或能力。因为他同样也被授予了平息他引起的风暴的权力。
然而对新教牧师来说，问题却并不这么简单。脒了普通的祈祷和圣餐，他自己并不主持任何仪式，于是他不得不立足于道德，这就使从无意识中涌出的本能力量再一次面临受压抑的危险。任何圣事。不管其形式如何，其作用的发挥都像是一个用来接收无意识内容的容器。清教运动的仪式简化恰好划夺了新教对无意识发生影响的手段，不管怎样，它使牧师不再具有天主教教士具有的中保0性质，而这却正是灵0中保（删删，抻学术语，指上帝在世偌世界∞代理^。——泽＆288未曾料到的事情，而这些事情——例如潜在的心理症以及诸如此类的东西——的确是令人不愉快的。尽管这些东西往往完全自动就冒了出来，那些因为自己的干预，在条件没有成熟的情况下就提前把它们释放出来的分析者却仍然会受到指责。事实上，只有具有渊博的精神病学知识及其特殊的技巧．从事心理分析的人才不致于犯这样一种愚蠢的错误。——因此，初人道的分析者最好经常与一位医生合作。
所幸的是．我刚才提到的意外事件实际上很少发生。然而精神分析敞露出来的问题却的确很难对付。它迫使病人不得不面对面地正视自己的人生，并由此而正视某些终极的、严峻的、迄今以来一直予以回避的问题。由于人的天性远非天真质朴．那暴露出来的事实通常便足以解释病人为什么要竭力予以回避：因为他本能地感到他不可能就这些问题获得一个满意的答案。这样他当然就期望从分析者那里获得答案。而分析者此时却完全有权使某些重大问题得不到解答——这也是为了对病人有利。任何一个有理智的病人都不会期望从医生那里获得比医学帮助更多的帮助，然而他们却期望着从神职人员那里得到更多的帮助，也就是说，期望获得宗教同题的解决。
正如已经说过的那样，天主教教会手中拥有这样一些方式和手段。这些方式和手段从古老的时代起，就发挥着把心理中较为低下的本能力量吸收到宗教象征之中，并以这种方式将它们整合到精神的圣秩等级（hiem小y）中去的作用。
新教牧师缺乏这些手段，因而当面对人性中那些不能用训诫、内省、良好意愿和英勇的自我惩罚等予以制服的心理事实时，他们便往往左右为难、束手无策。在新教之中，善与290是完全必要的。他们可能侵犯了医学的领地，但这种侵犯却在医学对宗教和哲学的人侵中得到了平衡甚至不只是平衡。
医生们的天真使他们相信他们有资格涉足哲学和宗教——就像他们以性症状和童年期愿望性幻想等名义对宗教过程作出的解释所证明的那样。在分析心理学中．医生和神职人员无疑是彼此撞了车，然而这一碰撞应该导向的却是相互之间的合作而非敌视。
由于缺乏仪式的方式．新教对灵魂的治疗（作为与天主教相反的治疗方式）便在一种“我——你”关系中发展为个人之间的讨论。它不可能像天主教能够做到的那样将移情（t啪8如en。e）这一基本问题转变为某种非个人的东西，相反却必须抱有信心地把它作为个人经验来作出应对。与无意识的任何深层接触都必然导致移情现象的发生，因此无论何时，只要新教牧师对无意识背景深人到一定的程度，他就必然会不仅在女性身上，同时也在男性身上引发出移情现象。
这当然就以个人的方式涉及到了自己，何况，他不可能像天主教教士能够做到或毋宁说必须做到的那样来转移这种感情，因为他并不拥有那种能够用来代替他自己的仪式形式。
在这样的情况下，他发现自己为了教民的精神福祉而陷人到最具个人特色的参与之中。这种参与甚至比心理分析者还有过之而无不及。困为对心理分析者来说，病人灵魂的特殊拯救并不一定就是一件紧迫而重要的事情，在任何情况下，他都可以退缩到颇为合理的借口和遁辞中去。而新教牧师——虽然有一些紧张和尴尬——却出于更高的理由而放弃了这样的倍口和托辞。由于这一缘故，他便置身于使自己卷入严重心理冲突的危险之中。而这种冲突，说得温和一点，却并不292是牧师宁静偏狭的头脑所能感受到的。这一危险非同小可，但它却具有极大的好处，可以把有责任心的牧师拖^现实生活，并且与此同时，使他置身于早期教会体验过的苦难和忧患之中（参看保罗不得不为自己辩护并予以反驳的种种流言蜚语）。
牧师必须自己决定，他的社会身分、他的薪水和他对自己家庭的考虑鹰在多大程度上鼹制他去执行治疗灵魂的危险使命。德尔图良（Rrh】11i叽）曾告诫他的学生，他们应该主动地去见识一下斗兽场。——即使新教牧师认为不值得听取这一忠告，我也不会困此而看不起他们。须知真正建立在现代心理学基础上的教牧工作。可以轻而易举便使神职人员成为公众误解的牺牲品。社会身分的考虑和家庭方而的考虑虽然属于世俗的考虑。但却提醒牧师们应该更为明智——因为众所周知，世俗的弦子永远比天国的弦子更为明智。然而尽管如此，灵魂之眼却总是充满溻望地转向不考虑自己在这个世界上的得失，并且总是能够为了某种更高更好的东西丽置一切于不顾的人。的确，弦予似的热情成就不了任何事情；只有凭借勇气——那从未离开过现实和可能的坚实大地的勇气——才能成就任何有更大价值的事情。
因此，正是新教牧师的缺乏仪式手段，使得他从与世界的近距接触中退却；然而也同样是这种缺乏，才驱使他去作更大的冒险——驱使他直接奔赴正在交战的前线。我希望新教牧师不会在这一任务下显得缺乏勇气。
所有有头脑的心理治疗者都会因为自己的努力能够从神职人员的工作中得到支持和补充而感到高兴。的确，人的灵魂中的种种问题，如果由神职人员和医生从对立的两极去予293纪念理查·威廉（1930）谈论理查·威廉和他的工作，对我说来并不是一件容易的事情，因为我们彼此的出发点相去甚远，只是在道路的中途萍水相逢。他的毕生工作有相当一部分在我的研究范围之外。我从未去过中国——它先是陶冶r他的思想，此后卫不断吸引着他；我也不熟悉它的语言——中国东方的生动表达。我的确像一1、陌生人那样站在这一知识和经验的广阔领域之外，而威廉却在其中运斤成风、游刃有余。如果我们～直停留在自己的专业领域，他作为汉学家我作为医生很可能永不会发生联系。但我们在人文领域中相遇，它一开始就超逾了学院的疆界，在那里有我们的接触点，在那里心灵的火花点燃了智慧的明灯，而这注定将成为我一生中最有意义的事件这一。由于逮一缘故，我也许可以谈论威廉和他的工作，怀着感激的敬意思念这颗心，这颗心在东方和西方之问架设了一座桥梁，把一种持续了数千年，也许注定要永远消逝的文化珍贵遗产，给予了西方。
威廉具有的这种造诣，只有这样一种人才能赢得，这种人超逾了自己的专业，其对知识的追求逐渐变成对全人类的关怀。或者毋宁说，这种关怀自始至终一如既往。此外还有什么能够这样完全地将他从欧洲人——的确，从传教±——的狭隘眼界中解放出来，以致他刚一探究中国人心是的奥295秘，就立刻觉察到那儿隐藏着我们需要的珍宝，并为了这一稀世珍宝而牺牲其欧洲人的偏见呢？只有一种包罗万象的人性、一种洞察全体的博大精神．能够使他面对一种深相悖异的精神，毫无保留地敞开自己，并通过以自己的种种天赋和才能为它服务来扩大其影响。他献身这一任务时所怀有的那种理解．褴有丝毫基督教的反感和欧罗巴的骄横，充分证明了这是一颗真正伟大的心灵；因为所有平庸的精神接触到外来文化，不是夭折于放弃自己的盲目企图，就是沉溺于不理解和批判的傲慢热情。他们仅仅以外来文化的外表和皮毛自娱，始终_l殳有尝到它的真正好处，因而从未达到真正的心灵交流，那种产生新生命的最亲昵的输人和相互渗透。
一般说来，专家的精神是一种纯粹男性的精神。多产对于这种理智是奇怪的和不自然的过程；在此它对于给予外来精神以再生是一种特别拙劣的工具。然而一个较大的心灵却带有女性的印记，它秉有一个接纳的多产的子官，它可以重新形成那种奇怪的东西并给它以熟悉的形式。威廉具有母性智慧的罕见天赋，他把他无与匹敌的才能归因于这种天赋，摸索着进入东方精神的道路，致力其举世无双l的翻译工作。
我认为他最伟大的成就是他对《易经》的翻译和评注。
在知道威廉的译本之前，我曾对列格（I鹉璺e）的不太令人满意的译文研读过多年，因此我完全能够鉴别这两个译本之间的显著差异。臧廉成功地以新的形式，使这部古代著作重新获得了生命。不仅许多汉学家。而且太多数现代中国人，都不能看出其真正的价值而把它仅仅视为荒摩的巫术符咒的｛＇编。很可能再没有别的著作像这本书那样体现了中国文化的生动气韵。几千年来，中国最杰出的知识分子一直在这部296《易经》中的科学根据的不是因果原理，而是一种我们不熟悉因而迄今尚未命名的原理，我曾试图把它命名为同步原理（卿一eh啪18dc nnncip｜e）。对无意识心理过程的研究，早就迫使我到处寻找另一种解释原则。因为在我看来，因果原理似乎不足以解释某些重要的无意识现象。我发现有一些心理对应（psy~hi0 p“缸一klisms）根本不可能在因果性上彼此相关，必须用另一种原则来联系。这一联系似乎主要存在于事件的相对共时性中，因而我使用了“同步”（∞rnchrotlis一Ⅱc）这一术语。仿佛时间远不是一种抽象，而是一个具体的闭联集合体（咖·t山唧），它具有这样一些性质和基本条件，能够以一种非因果的平等对应方式，在不同的地点同时表现出来。就像我们在那些同时发生的同一思想、象征或心理状态中发现的那样。威廉举出的另一个例证是中国和欧洲风格时期（p朗eds d晰ie）的吻合，它不可能最彼此之间的一种因果关联。而星相学则是更大范围的同步性的例证，只要有足够经过严格检验的发现支持这一点就行了。不过至少我们手中已有大量经过充分检验和可以从统计数字上证明的事实，这些事实似乎使星相学问题配得上被称为科学研究。由于星相学代表了古代一切心理学知识的总和，它的价值对心理学家是十分明显的。
根据生辰数据（K曲da诅）十分准确地重构一个人的性格，这是完全可能的，这一事实证明了星相学的相对有效性。但我们必须记住。生辰数据丝毫也不依赖于实际的天文星座，而是根据一种武断的．纯粹概念的时间体系。由于岁差（札pmc删I衄缸出e 0qI【㈣）的缘故，春点（d〃单d。肾pomO早就移出了白羊星座（“es）进入双鱼星窿298（口娜），因此算命天官图所据以推算的黄道带，已不再符合于天上的黄道带。如果依据星相学作出的性格鉴定确实正确，那，厶这不是由于星辰的影响而是由于我们自己所假定的时间性，换句话说，在这一特殊时刻出生的人或做出的事．都具有这一时刻的性质。
这里我们有一个运用《易经》的基本公式。体知道，标志时刻并使我们能够洞察这一时刻的六线形，是通过遥演一束蓍梗或投掷三枚钱币获得的。蓍梗的分币或钱币的降落纯粹取决于机遇。这些神秘的草梗或钱币落人了一瞬刻的范型，剩下来的问题只是：生活在基督诞生前一千年的文王和周公，是否正确地解释了这些机遇的范型？这只有经验才能决定。
应我的邀请，威廉在苏黎士心理学俱乐部所作的第一次讲演中，显示了《易经》的用途并同时作出一种预测，这一预测在不到两年的时间内，已经分毫不差地完成应验了。这种预测还可以通过无数平行对应的经验获得更进一步的证实。然而