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注 释① 关于以下的论述，请参见普列斯纳《有机体的阶段和人》，１９２８年版。② 这一点在我们的语境中具有关键的意义，但在普列斯纳通过努力和动物的与一个冲动中心相联系的生活方式区分开来，而对人之为人的“离心”
结构所做的描绘中（参见第一讲注１）
，并没有得到合理的表述。 普列斯纳写到：“……离心态度在自身之内包含了动物的向心态度，因为离心态度在形式上高于向心态度……”
（参见《笑与哭》，１９５０年版，第５７页）。但是，虽然人的自我造成了自我中心性（向心性）
与对世界的开放性（离心性）
的统一，然而，在自我中居于统治地位的是向心性的因素，以至于它一再与自己的对世界的开放性这一使命陷入冲突。 离心态度不仅在形式上高于动物的向心态度，而且它同自我的自我中心性的敌对，在人那里导致在个体内部再也不能最终得以解决的冲突不断升级。 与此相联系，社会关系对于人的本质的实现具有特殊的重要性。③ 黑格尔（Ｇ。Ｗ。Ｆ。Ｈｅｇｅｌ）
，《逻辑学》，卷二（Ｌａｓｏｎ版，“哲学丛书”
卷五十七）
，第２２０—２２２页。 在自我的结构中，包含了冲动的本质已经构成了的自在的东西（请参见同上书第３９１页以下以及《哲学全书》第３５９节）
，只是还没有对冲动存在。 此外，在第一段关于自我的引文中谈到，在自我中概念已经存在。 贯穿
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第五章 人的唯我性与使命３６
着一切思维的概念理解的运动就是自我本身的生命实施。 正确地理解，这当然不是在理智主义的意义上说的，而是关于任何一种恰恰是实践的、人的行为的结构的陈述。 关于黑格尔的自我的概念，请参见李特（ＴｈｅｏｄｏｒＬｉｔ）
的《黑格尔：一种批判革新的尝试》，１９５３年版，第４３—６７页。 与黑格尔不同，在本讲中人的使命被理解为与人的自我倾向相对立（因而也与概念的运动相对立）。
④ 上面所描述的自我对世界开放的使命与它自身的中心性之间的冲突，显然触及到心理分析的问题。 关于自我产生于对一种同一性的寻求，这种寻求保证个人的特殊性与其社会环境一致，以及关于个人如何通过在自己成长过程中实施的各种一致化和与这些一致化相对立的、并非借助单纯的抑制就能克服的动能和体验的相互综合才能获得这种最终的同一性，这是艾利克森心理学研究的中心课题（参见《同一性和生命周期》，１９６年版）。与上述思想过程相联系，可以轻而易举地得出：只要自我与它的环境，特别是与它的社会环境还可能陷入冲突，则它的同一性（这种同一性要在它与世界的关系中获得）
就会受到危害。 只有当自我既不沉溺于现存世界，抑制自身偏离的特殊性，也不固守自己与世界对立的特殊性，而是从能够共同建立它自身的此在和它的世界的此在的东西出发理解自身，自我才可能获得这种同一性。这意味着，自我真实的完整性，作为与自己使命的统一，并非不考虑人之为人的存在的宗教尺度就能够回答的。⑤ 并非唯我性本身就是罪恶的，而是只有那种对其他的人们，对上帝，对自己的使命封闭起来的唯我性才是罪恶的，奥古斯丁把这种唯我性称作“自大”
（这个词是ｓｕｐｅｒｂｉａ的有些误解的译法，因为自大之孤寂正好是“高傲”
的信念的对立面）。
如果不是
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４６人是什么
这样的唯我性，那么，人们就完全可以不认为个别的冲动要对人的恶负责任。 甚至攻击性的冲动实际上也只是“所谓的恶”
，尽管洛伦兹（ＫｏｎｒａｄＬｏｒｅｎｚ）
在他的同名书（１９６３年版）
中有时也赞同把恶意和（过分的）
攻击等同起来（如第３４９页）。对于封闭在自身之内的唯我性这种罪来说，除了贪欲之外，惰性是一种比攻击性更能说明其特征的表述。只有在一个软弱的自我被驱使进行拼命的自我维护，并且再也不可能把自己的攻击性功能综合成为一种积极的社会行为的地方，攻击性才成为罪的暴力行为的表现形式。⑥“奥格斯堡信条”
（１５３０年）
，第２款（《新教路德会信条》，１９５２年第２版，第５３页）。
⑦ 关于恐惧这种现象的描述，参见基尔克果的著作《恐惧的概念》（１８４４年；《基尔克果全集》，Ｅ。Ｈｉｒｓｃｈ译本，卷十一及十二，１９５２年版。）
关于失望这种现象的描述，参见《致死的疾病》（１８４９年，《基尔克果全集》，卷廿四及廿五，１９５４年版）。
⑧ 参见保罗在《罗马书》第６章中的几句话。
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第六章 时间、永恒、审判
我们认为，人的一切行为都是以对世界开放性和自我中心性之间的对立为特征的。 我们的感知内容，我们行动的对象，只有通过人对世界的体验的客观性和开放性才成为我们可以接近的。想象的游戏般的构思也是一样。但是另一方面，每个人都从自己的自我这一角度出发，在指导自己观念和意图的框架内体验着世界。对世界之开放性为我们开启的一切，立刻就与自我建立起联系，并对自我的兴趣发生作用。在自我与对世界开放性陷入对立的地方（这是由于那种沉溺于世界上的事物的贪欲而产生的）
，自我就对上帝并且因此就对自己的人的使命封闭起来，这种封闭性就是罪恶的本质。罪把自我和现实的对立推到矛盾的顶峰；因为作为罪人，人们的生活却还要依靠这种他们不愿理睬、但上帝的创造活动却每日每时都在为他们重新启示的现实。自我中心性与对世界开放性的对立又转变为人类的暂时性与永恒的对立。 现在我们应该研究这个问题了。 人的暂时性表明罪人在围绕着自身兜圈子，自我对上帝封闭，就像对创造的丰富现实封闭一样。 同样，它也表明，甚至罪也要靠人特
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６人是什么
有的对世界开放性而存在，以及人尽管有罪，却依然蒙受到上帝创造性生活的恩典。人的空间体验和时间体验总是以对所有现实的东西的开放性为特征的，这种开放性是人的本性。 看来，只有人在自己的体验里才赋予事物以它们特有的空间，并且也只有人才能够根据与自身的时间差距，把它们理解为过去的或者未来的。但是，正是由于他在自己的对世界开放性中赋予事物空间和时间，他自己才获得了空间和时间。他赋予事物的空间成为他自己的生存空间，成为他的支配性活动的领域。通过他赋予事物的时间，他计算着过去的事情和未来的事情。 这样，人在面对被体验的现实时，总是已经与自己本身同在。他总是把空间和时间感受为与作为中心的自身发生关联的。①
在空间中，每个人都体验到上和下、前和后、左和右。所有这些方向的交界点就是体验它们的自我当时所占据的场所。如果我扭转身，左和右就变换了。 如果坐在飞机上，对于步行者的上就是下。 可以说，空间中的方向是相对于观察者而言的。观察者是中心，上和下、前和后、左和右每次都是从这个中心出发得出的。对时间来说，情况也差不多。 被视为现在的、过去的和未来的事情，取决于人们生活在什么样的时间里。许多对我们来说早已成为过去的东西，对凯撒来说还是未来的。在今天是当前的东西，到明天就将成为过去。 因此，时间中的方向也是相对于观察者而言的。每个人每次的现在就是中心，由这个中心出发，产生出过去和未来。类似的说法也适用于运动。人们只能够与一个静止的点相联系来谈论运动。
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第六章 时间、永恒、审判７６
很久以来，人们就一直相信，世界在空间上有一个中心。这样，一切过程的方向都可以得到明确无误的规定。 然而，在任何一个地方都不存在一个绝对的中心。因此，在空间中也就不存在固定的方向，而只存在着物体之间的关系，而这种关系从每一个物体出发又都显得不同。与此相应，在时间中也只允许有依据一时的事件而定的现在、过去和未来。如果我们想象一个时间之外的观测点，那么，过去、现在和未来之间的区分也就变得毫无意义。只有以在时间长河中彼此相继的事物、存在物和事件中的某一个为依据，时间才能被划分为过去和未来。它们之所以表现这种样子，乃是以从前到后的固定次序流逝着的时间进程的不可逆转性的一个结果。由此，从时间长河的任何一个点出发，以前的表现为过去，以后的表现为未来。 但是，如果从时间长河以外的一个地方出发来考虑问题，过去、现在和未来之间的区别就会消失。剩下的只是各种事件的次序，但却是像在一个唯一的现在中综览的那样。为了确信这一点，我们首先必须更详细地考察人们对现在的意识。 从外表上看，现在似乎是过去和未来的一个分界点。 在这种情况下，时间的进程表明，在时间之线上分割过去和未来的此刻这个点，总是沿着未来的方向向前流动。换句话说，事物必须不停顿地从未来经由此刻这个点进入过去，并凝固在过去中。但是，此刻真的只是一个点吗？
如果更进一步地考察，我们就会发现，此刻这个点是常住不变的。 在某种程度上可以说，世界上所发生的事情的长河流淌过此刻的界限，但此刻本身却持久存在。只要人活着，此刻就同人一起在时间中
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移动。每次“此刻”
发生的事情，总是瞬间就变换了，但是，此刻自身却在它的内容的更替中持久存在。就像人们所说的那样，一切生命都是在连接时间的现在中实现的。②与此相关，我们也决不会把现在体验为一个点，而是多半把它体验为一个多少有些长度的区间。 在政治生活中，现在可能包括几个月，但也可能包括几年。甚至在私人的生活中，现在的情景也有一个确定的、当然是较小的延展。 不过，现在缩减为一个瞬间的情况也是存在的。这是要求作出闪电般反应的一些情景，例如在拳击或者剑击运动中。因此，被体验的现在或大或小的延展，显然与每次采取行动和表明态度的可能性紧密相连。③我们把自己还支配着的、还能够对之作出决定的东西都归之于现在。 我们把自己再也不能改变的东西称作过去。 我们还不能够对之作出反应的东西就是未来的。 这样，就可以解释我们的现在意识的扩展：所有过去的东西，只要它像我们自身一样保持在向前推进的此刻中，就是现在的。 这样的东西包括围绕在我们周围的人，连同他们身后的历史，同样还有我们身边日常需要的事物。我随时都能够把握的东西，无疑是现在的。 政治形势只要继续存在，它就是现在的，至于它从什么时候起开始存在，则无关紧要。只要同样的信念和利益还像以前一样引导着我，我自己生活就依然是现在的。但是，即使我当作现在所发生的事情的确定结果所预见的东西，我也可以在相当大的程度上此刻就把它当作某种现在的东西来对待。 凡是属于我在其中进行活动的情景的东西，就都是现在的。 因此，现在意识的界限一方面是不可预见的未来，另一方面是封闭在自身之内的过去。
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第六章 时间、永恒、审判９６
因此，现在是由知识和力量规定的。科学技术可以把持续很长时间的自然过程压缩在很短的时间内。 这也就意味着对时间的控制。然而，由于人们自己被束缚在时间长河的一个位置上，因此，他们把自己的现在意识向前向后延展的能力依然是有限的。只有从时间长河彼岸的一个地方出发，在一切事物的控制者面前，万物才会表现为永恒的现在。④
我们对人的时间体验的考察结果，得到了物理学的相对论对时间的理解的支持。在这里，空间和时间被概括为一个唯一的现实的维度。通过对同时性的相对化，时间被合乎逻辑地空间化了。由此，相对论结束了自从人们根据空间中的过程如太阳的位置来计算时间，或者干脆根据钟表的数码盘来确定时间以来，测量时间所固有的趋势。时间的空间化属于人的现实体验的客观性，属于我们按照现实自身不依赖于我们而呈现的样子感知它的努力。在相对论中，这导致了把世界进程看作是持续的现在这种分界的可能性。⑤这样，自然科学就像近代一开始就浮现在它的创始人面前那样，也在这方面领会了上帝的创世思想，并且由此还证明了人是创世的主人。⑥
时间的真理存在于我们在现在、过去和未来的时间体验的自我中心性的彼岸。 时间真理是在一个永恒的现在中所发生的一切事物的和谐一致。在这里，永恒并不是作为某种完全不同的东西与时间相对立。它并不构成不同于时间的内容。但是，永恒是时间的真理，这种真理潜存于时间的长河之中。 永恒是所有时间的统一，但是，其中又包含了某种超出我们对时间的体验。只有从时间长河之外的一个地方出发，直观这一个永恒的现在中所发生的一切事情才是可能的。 这样一个地方
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对于任何有限的存在物来说都是无法达到的。 唯有上帝才不被设想为包括在时间长河之中。 因此，永恒就是上帝的时间。但是，这也就意味着，上帝对于一切时间来说都是现在。 他的行动、他的力量延伸到所有过去的事物和未来的事物，也就是延伸到对他来说现在的事物。把永恒理解为在一个唯一的现在中所发生的一切事物的和谐一致，不同于古希腊关于永恒的观念。⑦古希腊哲学把永恒理解为共相意义上的恒有、持存。希腊人的思维把宇宙的普遍秩序看作是永恒的，这种秩序在天体的图形轨道中得到了生动的反映。与此相反，个别的和偶然的事物由于其暂时性被看作是永恒事物的对立面。 因此，对于希腊人的思维来说，在永恒和时间之间存在着一种排斥性的对立。 时间作为无意义地更替着的事物的领域，与作为在自身中长存的共相的永恒相对立。但是，在这里作为基础的共相和殊相之间的分割是会把人引入歧途的。永恒并不站在共相一边，好像它从自身中排除了殊相似的。 共相从自身出发并不比殊相拥有更多的权利要求永恒。 我们可以把所发生的一切事情的和谐一致想象成为一种可怕的不谐音，要从永恒的和谐一致中听出谐音来，需要有一种与无调性音乐家不同的听觉。但是，这种不和谐的出现不仅是由于相互冲突的特殊性，而且共相也与其他的共相处于对立之中。 甚至共相也必须在一个永恒的现在中与它的对立面和谐一致，并且像殊相和偶相一样，在这种和谐一致中走向终结。另一方面，甚至殊相和偶相也参与了所发生的一切事物的这种和谐一致。尽管和共相一样，殊相也并非自身就是永恒的。 甚至殊相也要沉没在所发生的一切事物的永恒的和
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第六章 时间、永恒、审判１７
谐一致之中。 但是，它也参与了这种和谐一致。 因此，现实还在其特殊性中与永恒的东西保持着一种关系。也可以在这种意义上理解上帝的永恒性。 对于希腊人来说，神的永恒性意味着与变化的、更替的、暂时的东西相对立的完全简单的、无区别的东西的不变性。 因此，希腊哲学的神是没有能力做任何事情的。为了做什么，他必须从自己的静止过渡到运动，而这样一来，他就连同自己的不变性一起失去了自己的永恒性。出自同样的理由，希腊哲学的神本来是没有任何特性的。 若不然，由于具有特性，他就会在自身之内具有差别，因而也就具有可变性，也就再次失去了永恒性。 希腊人关于神的思想的永恒性是空洞的、一般的存在的永恒性。与此相反，《圣经》中的上帝是一个活生生的、行动着的上帝。 尽管从无法忆及的太古直到永恒的未来，他都是存在者，但是，他却具有无限丰富的特性。他能够这样行动，也一直能够以另一种方式行动，却不会由此而损害他的永恒性。 在永恒中，包括了特殊的东西、一次性的东西和偶然的东西。 这样，《圣经》中的上帝由于他的无时无处不在的特性就接近了一切个别的事物。而且，无时无处不在的特性只不过是他的全能的另一种表达方式。《圣经》中的上帝不仅使自己无限多样化的创造可能性与自身对立，在被创造的事物中取得形象，而且他在自身中就是这种丰富性的统一。由于他对自身的永恒忠实，他是历史的起源，通过历史，他无时无处不在地囊括了一切事物。 只是在这一点上，他才能够与希腊哲学的神区别�