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８５政府论（上）
有政治隶属意味的“孝敬和服从”的权利。 假如按照我们救主的解释（见《马太福音》第十五章第四节及上述其他一切地方）
，“孝敬你的父亲和母亲”是指我们对我们的生身父母应尽的责任，很明显这是对的，可是这样它便与政治服从无关，而只是对那些既没有享受统治权的资格，又没有像官长支配臣民那样的政治权力的人们应尽的一种义务，由于具有父亲身份的个人，与最高官长享有的服从权是两种格格不入的东西，所以，这一诫命必然涉及我们的生身的父亲的个人，是指我们对生父应尽的职责，区别于我们对官长的服从，这种服从是极端专制的君主权所不能解除的。 究竟这种职责是什么，我们在该讲到它时再加以考察。６７。
我们的作者假设亚当有“绝对无限的统治权”
，所以，人类从来都是一生下来就是“奴隶”
，绝没有任何自由的权利，他提出来的似乎可以作为他的假设之论证的一切东西，我们终于全部考察过了。 然而，如果上帝的创造，只给予了人类以一种存在，而不是把亚当“造成”“他的后裔的君主，”假如亚当（《创世记》第一章第二十八节）不是被确立为人类的主人，也没有被赋予一种除了对他的儿女外的“个人的支配权”
，而只是被给予了凡是人类子孙都共同享有的支配土地和下级动物的权利和权力，如果上帝（《创世记》第三章第十六节）
也没有给予亚当以支配他的妻子和儿女的政治权力，而只是作为一种处罚，使夏娃服从于亚当，或者只是在有关家庭共同事务的处理上对女性的从属地位作了预测，但不曾因此而给予作为丈夫的亚当以必然属于行政官长的生杀予夺之权；如果父亲们不能因生育儿女而取得对他们的这样的支
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政府论（上）９５
配权；假如“孝敬你的父亲和母亲”这一诚命也没有授予这种权力，而只是责成人子对双亲同样地应尽责任，不论他们是不是臣民都一样，并且对母亲也与对父亲一样；假如上述诸点都是对的——在我想来，根据上面所说的论证，这是十分清楚的——那么，不管我们的作者怎样坚决否认，人类确实具有一种“天赋的自由”。
这是由于一切具有同样的共同天性、能力和力量的人从本性上说都是生而平等的，都应当享受共同的权利和特权，除非能把作为万物之主，并永受祝福的上帝用明白语言所表达出来的选任提供出来，用以表示某一个特定个人的优越性，要不然就应拿出一个人对一个上级表示服从而自己作出的承诺。 这一点很显然，就连我们的作者自己也承认：“王权的有力拥护者约翰。 黑沃德爵士（Ｓｉｒ
ＪｏｈｎＨｅｙｗａｒｄ）
、布莱克伍德（Ｂｌａｃｋｗｏｄ）和巴克利（Ｂａｒ－ｃｌａｙ）
三人也不能否认，而异口同声地承认人类天赋的自由和平等，“认为这是无可置疑的真理。我们的作者所提出的任何论据，都远不能证明他的伟大主张——”亚当是绝对的君主“
，所以“人类不是生而自由的”
、——他自己的论据也打了他自己的嘴巴，因此，用他自己的论证方法来说，“最初的谬误原则一旦失败，这个绝对权力和专制制度的庞大机构也就随之坍塌了”
，至于对他在如此谬误和脆弱的基础上建立的一切理论，也就没有太多的必要给予答复了。６８。然而，为省去他人的麻烦，在有必要的时候，他又不惜用他自己的矛盾来揭示自己主张的弱点。 亚当的绝对和唯一的支配权是他无处不说到和一直拿来做依据的论点，可是他又告诉我们说，“亚当既然是他的儿子的君主，所以他的
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０６政府论（上）
儿子们对他们自己的儿子也有支配力和权威。“这样，照我们的作者的推理方式，亚当的父亲身份所享有的无限和不可分割的统治权，只能维持很短的时间，只存在于第一代；当他一有了孙儿，罗伯特爵士便讲不通了。 他说，亚当作为他的儿子们的父亲，”对于他们拥有绝对无限的王权，因此，对于他们所生的，仍至世世代代都有支配权，“可是他的儿子们——即该隐和塞特——同时对于他们的儿女也享有父权，所以，他们同时既是”绝对的主“又是”臣下“和”奴隶“
，亚当作为“他一族的祖父”拥有一切权力，但是他的儿子们作为父亲也有一份权力。 亚当由于生育了他们，对他们和他们的后裔，具有绝对权力，但是他们根据同一资格，对他们自己的子孙也享有绝对的权力。 我们的作者说，“不然，亚当的儿子们在他之下有权力支配他们自己的子孙，但仍须从属于最初的父母亲。”
这种区分听起来十分好听，可惜却没有什么意义，与我们的作者的话也不协调。 我满可以承认，假设亚当对他的后裔有“绝对的权力”
，他的任何一个子女都可以从他那里得到对于其余全体或一部分人的一种委托的，所以也是“从属的”权力。 然而，那却不可能是我们的作者在这儿所说的那种权力。 这种权力不是一种由授予或委托而来的权力，而是相信一个父亲对儿子们应有的自然的父权，因为第一，他说，“亚当既然是他的儿子们的主宰，因此他的儿子们，在亚当之下，对于他们自己的儿子们，也有支配权”。那么，他们按照同样的方式，也根据与亚当同一的资格——即是依据生育儿女的资格，父亲的身份——同样也是他们自己的儿子们的主宰；第二，很显然我们的作者的意思是指父亲们的
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政府论（上）１６
自然权力，因为他把这种权力限制为只“对他们自己的儿子们”
；而一种委托的权力是没有这种只对他们自己子女的限制的，除了对自己的儿女们以外，它还能支配别人；第三，如果它真的是一种委托的权利，它一定会见之于《圣经》，但在《圣经》上没有证据可以证明亚当的儿子们除了自然的父权外，对于他们自己的儿子，还有任何别的权力。６９。
但是，他在这里只是指父权，而不是指其他权力，从他在后头紧跟着推论出来的话中是毫无疑问的。他说，“那么，我不知道亚当的儿子们，或任何人的儿子们，怎样可以免去对他们的父母的从属”
，由此可见，我们的作者在这里所讲的一方面的“权力”和另一方面的“从属”
，只是父子之间那种“自然的权力”和“从属”
，由于每一个人的子女应当忠于的权力，不可能是别种权力，而我们的作者也常断定这种权力是绝对的和无限的。 我们的作者说，亚当对于他的后裔享有父母对于他们的儿子应有的自然“权力”
；我们的作者又说，这种父亲支配儿子们的权力，当他在世时他的儿女们对他们自己的儿女们也具有。 于是，亚当依据父亲的自然权利，对他的一切后裔，都享有绝对无限的权力，而在同时，他的儿子们根据同一的理由，对于自己的后裔也有绝对无限的权力。于是这里就同时存在着两个绝对无限的权力，我倒愿意见到有人能把它们协调起来，或者使之合于常识，至于他插入“从属”的字眼，只能使他的话变得更不合理。 让一种“绝对的，无限的”甚至是“不可限制的权力”
，去从属于另一个权力，很明显是矛盾到无以复加的事情。“亚当是绝对的君主，具有父亲身份的无限权力，可以支配他的一切后裔。”那么，
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２６政府论（上）
他的一切后裔，都绝对是他的臣民，正如我们的作者所说的那样，是“他的奴隶”。
“儿子们和孙子们同样处于这种从属和奴隶的状态之中”
，但是我们的作者又说，“亚当的儿子们对他们自己的儿子们享有父权（绝对的、无限的权力）”
，用简单的英语来说，这就是，他们在同一政府中，同时既是奴隶，又是绝对的君主，一部分臣民根据父亲身份的自然权利对另一部分人享有绝对无限的权力。７０。假如有人站在我们的作者一边，认为他在这里所说的意思是，本身从属于自己父母的绝对权力之下的人们，对于自己的儿子们仍然保有一部分权力，我承认，他这样说法比较接近于真理，但是他这样做不会对我们的作者有任何帮助，由于我们的作者凡是在说到父权的地方，总是指绝对无限的权力，除非他自己对这种权力加以限制，并且指出它所能达到的限度，不然我们不能设想他会有任何别的理解。 他在这儿所说的是指广泛的父权，由下面紧接着的话中可以看得很明白：他说，“儿子们的从属是一切王权的根源”。那么，他在上面讲的“每一个人对他的父亲的从属”
，因此也是亚当的孙子们对他们的父亲们的“从属”
，这些都是作为一切“王权”——照我们作者的话，是绝对的，不能限制的权——根源的从属。 这样，亚当的儿子们对自己的儿子们就享有“王权”
，而他们同时又是他们的父亲的臣民，与自己的儿子们一样是臣民大众。但是，让他喜欢怎样解释，就怎样解释吧，很明显，他让“亚当的儿子们同其他一切父亲们对自己的儿子们享有父权一样享有父权”。
由此，下面两种情况之一必然会出现：或者是亚当的儿子们在亚当在世时就和其他父亲们一
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政府论（上）３６
样——用他的术语来讲——“根据父亲身份的权力，对于自己的儿子们享有王的权力”
；或者是“亚当根据父亲身份的权利并不享有王的权力”
；因为对于具有父亲权力的那些人来说，父权不是给予他们王权，假如他不给予的话，那么，亚当就不能因父亲的身份而成为统治者，别人也不能如此，这样一来我们作者的全部政治学便立刻寿终正寝了；假如它确实给予王权的话，那么，凡有“父权”的人都有“王权”
，于是，根据我们作者的父权制政府论，有多少父亲，就有多少君主。７１。这样，他确立了什么样的君主制，让他和他的信徒们自己去定义吧。 君主们当然有很大的理由感谢他的这种新政治学，由于这种政治学在每一个国家里有多少父亲就有多少君主。 可是，依照我们的作者的原理来立论，这是不能避免的，谁能因此而谴责我们的作者呢？因为，既然把一种“绝对权利”交给了“根据生育权而来的父亲们”
，他特别难决定儿子对于自己生下的儿子们所享有的这种权力应当是多大，结果，像他所作的那样，把一切权力都授予亚当，而当亚当在世，他的儿子们已做了父亲的时候，又要让他们享有我们的作者无法加以否认的一部分权力，这就成了一桩十分难办的事情了。 这种困难使他在用语上非常模糊，在把他称为父权的这种绝对自然权安置在什么地方的问题上犹豫不决。 有时只亚当一个人享有这样的权力。有时：“双亲”都具有这种权力，而“双亲”一词很少是仅仅指父亲一人的。有时：父亲在世时的“儿子们”。
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４６政府论（上）
有时：“家族中的父亲们”。
有时：泛指“父亲们”。
有时：“亚当的嗣子”。
有时：“亚当的后裔”。
有时：“元祖们，挪亚的一切儿子们和孙子们”。
有时：“最年纪大的双亲”。
有时：一切的王。有时：一切有最高权力的人。有时：“最早的祖先——他们当初是全人类的生身父母——的嗣子”。
有时：一个选王。有时：治理“国家”的人们，不管其是少数几个人，或是一群人。有时：可以攫取这种权力的人——一个“篡位者”。
７２。就这样，这个具有一切的权力、威力和治理权的“新的乌有先生”
——这个用以指定和确立人民必须服从的君主和君位的“父的身份”——按照罗伯特爵士的见解，可以通过任何方式，归任何人所有，按照他的政治学可以把王权给予民主制度，能使篡夺者成为合法的君王。 如果他的政治学竟能拥有这样巧妙的奇功的话，我们的作者和他的信徒们靠着他们万能的“父的身份”
，便做了大大的贡献，由于这个“父的身份”除了把世界上一切合法的政府推翻、摧毁，并代之以动乱、专制和篡夺以外，是没有任何别的作用的。
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政府论（上）５６
第七章 论父权与财产权作为统治权的共同根源
７３。在上面几章，我们已经看到我们作者心目中亚当的君主政治是什么，他所建立的君主政治是以什么权利为依据的。 他着重强调的理论基础——即他认为最足以替将来的君主们引伸出君主专制的那些基础——有两项，那就是“父权”和“财产权”
；所以，他提议用来“排除天赋自由说之各种谬误与障碍”的办法就是“维持亚当的自然的和个人的支配权。”依据这一点，他告诉我们，“统治的根据和原则必然要依赖财产权的起源”。
“儿子对他们的父亲的从属是任何王权的根源”
；“世界上的一切权力或者是从父权派生，或是篡夺父权而来，此外再也找不出任何权力的其他起源。”至于怎样既说“统治的基本根据和原则必然依靠财产权的起源”
，又说“除父权之外没有任何权力的根源”而又不使自己陷入自相矛盾，我在这里且先不讨论。 很难理解怎样会除了“父权”之外就“没有别的起源”
，而又说“统治的根据和原则依靠于财产权的起源”。因为“财产权”与“父权”是毫不相同的两码事，正如领地的主人不同于儿子们的父亲一样。 我也看不出这两个论点中有哪一个与我们的作者所讲的关于上帝
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６６政府论（上）
责罚夏娃的话（《创世记》第三章第十六节）
“那就是授予治理权的原始的诺言”有什么一致之处。 假如那就是治理权的起源的话；治理权的起源——根据我们的作者的自白——便既不是来自“财产权”
，也不是来自“父权”
，于是他引来证实亚当有支配夏娃之权的这句经文，必然与他所说的“为一切权力之唯一源泉”的“父权”相抵触；假如亚当对于夏娃具有像我们的作者所主张的那样的王权，那它必然是根据别的什么资格，而不是根据生育儿女的资格。７４。然而，我让他自己去解决这些以及其他许多自相矛盾的地方罢，只要稍微留心读他的著作，任何一个读者都能找出很多这样的矛盾。 现在让我们进而考察一下，看看“亚当的自然的和个人的支配权”这两种统治权的起源怎样能相互一致起来，以及怎样用它们来解释和确立后世君主的资格，按照我们作者的规定，这些君主只能从这些源泉中获得他们的权力。 我们假定可以：亚当因上帝的赐福而成为全部地上世界的主人和唯一的所有者，其权限之广大，如同罗伯特爵士所期望的一样，让我们再假设：亚当凭着父亲的权利，而成为他的儿女们的绝对统治者，拥有无限的最高权力。 我试问，在亚当死后，他的“自然的”和“个人的支配权”变成什么样呢？我确信我们的作者会答复说，它们要传之于第二代的子嗣；他在他的著作中有好几处地方就曾这样说过。 然而，这个办法可能做不到把他的“自然的”和“个人的支配权”传给同一个人；因为如果我们承认父亲的一切所有权，一切财产都应当传给长子，（这一点还需要一些证据才能确定）
，于是，长子依据这一个资格，继承父亲的一切“个人的支配
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政府论（上）７６
权“
，但是，父亲的“自然的支配权”
，父权，却不允许由继承传给他；因为这是一种只凭“生育”儿女才获得的权利，对于不是自己生育的人，任何人都不能够享有这种自然支配权，除非我们假定一个人可以在不满足某种权利据以成立的唯一条件的情况下，对一切东西享有权利。 因为，一个父亲，如果别无其他理由，只是因“生育”儿子一事，对于他的儿子们具有“自然的支配权”
，那么，没有生育这些儿子的人，自然不允许对于他们享有这种“自然的支配权”
，因此，我们的作者说，“凡被生育出来的人，就因为他的出生一事，而成为生育他的人的属下”
，这话无论对与否，都必然取得如下