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总而言之，中西价值系统上用“内在超越”和“外在超越”来区分有明显的简单化的倾向，低估了西方文化的复杂性。也许更准确地描述，应该是中国的价值系统中“外在超越”的面向过早地萎缩。
人的生命、人类的价值，需要“内在观照”和“外在超越”之平衡，两者缺一不可。庄子的哲学所表达的是相对主义的“外在观照”，而非绝对主义的“外在超越”。这种“外在观照”在失去了“内在观照”的制约后，有时会变得格外危险。仅以鲲鹏看燕雀的目光看人，仅把生命比作朝菌、蟪蛄那种转瞬即逝的游戏，就容易否认具体生命的价值。乃至一些以高远的理想为目标、以“鲲鹏展翅”般的豪情启动社会乌托邦工程的领袖，对个人的价值和人类的苦难麻木不仁，并且缺乏“外在超越”中那种绝对道德律令的约束，因而制造了历史上最残酷的屠杀。在这些人看来，一个人冤死又有什么大不了的呢？从百年或千年以后的视点来看，这个生命不过是个朝生暮死的昆虫。同时，如果仅有“内在观照”而无“外在超越”，我们就会无视生命的背景，迷失生命中的永恒意义，甚至无法建立良好的生命秩序。余英时先生注意到，西方的科学在古希腊时代便已经超过中国。中国在近代以前，基本处于有技术而无科学的境地。另外，中国缺乏西方那种“自然法”的理念，无法开出现代意义上的法治传统。这些都和中国文化中缺乏“外在超越”的面向有关。如果你只关心人本身，对人存在的背景就不会有太大兴趣，而这些背景也恰恰是科学和法治所观照的。
《学而时习之》 第一部分 “国王的二体性”（1）
那么，西方的“外在超越”，是如何对现世的政治秩序产生影响的呢？在这方面的理论瀚如烟海，无法一一细述。不过，ErnstH。Kantorowicz写于半个世纪前的巨著《国王的二体：中世纪政治神学研究》（TheKing’sTwoBodies：AStudyinMediaevalPoliticalTheology）特别有启发（下面的讨论主要根据该书。该书结构繁复，一个问题在不同的地方反复讨论。因此为讨论方便引述时不标具体的页码。不过，该书章目主题还是相当清楚，读者参考应以之为线索）。以我个人之见，此书对于我们理解西方现代社会，可以和韦伯的《清教伦理与资本主义精神》相提并论，可惜一直受中文世界的忽视。此书所探讨的，是基督教传统如何在中世纪和希腊罗马的古典传统激荡而成一种政治神学，最终为英格兰的君主立宪政体提供了合法性基础。其中涉及许多“价值源泉”的问题。从中我们可以看出：西方宪政体制的合法性是借基督教神学而形成的，但其中又有强烈的世俗化的动力，乃至现代西方政治体制在离开基督教神学后仍有深厚的合法性。
ErnstH。Kantorowicz指出，至少到都铎王朝（Tudor1485…1603）时代，英格兰的法学家们和律师们已经把“国王二体性”当作一个进行司法推论的基本预设。特别是在伊利莎白统治期（1558…1603）和后来的斯图亚特时代（Stuart1603…1714），这一概念则更是大盛。这“国王二体”中的一体，就是国王的身体。这是个凡俗的身体：会得病，会犯错误，而且早晚会死亡。另一体，则不会病，永远正确，而且是不死的。这后一体不仅有基督的神性，而且是看不见但又无所不在的。作为法律的源泉，他代表着政治秩序的公正和永恒。同时作为“独一共同体”（corporationsole），他更是整个政体的化身，和议会、国家，以及臣民都密不可分。
这个“国王二体论”不是少数人的观念游戏，而是制约和塑造着整个社会的基本准则，渗透到大众的集体无意识中，甚至在莎士比亚的戏剧中也反复演绎。比如，1715年，一个参与叛乱的贵族的资产被国王没收。他的佃户欣喜若狂。因为按照惯例，他们每到领主死时就要支付一笔特别供赋。如今土地正式属于国王，而国王和其所代表的法律是不死的，他们也因此免了这笔特供。但是，国会做出了出人意料的裁断：在这个案例中的国王，是作为个人的俗体，并不能代表永恒的国王。所以他是会死的。他死时，佃户们还是要一如既往地纳供。这样的裁断，绝非一时的权宜之计，而是有丰富的法律先例作为基础。比如，此案发生的一百多年前，英国历史上最有影响的大法官柯克（SirEdwardCoke），作为民事诉讼的大法官（ChiefJusticeofmonPleas），1608年在一个著名的关于土地所有权的案例（Calvin’sCase）中做如下的推论（这段推论对于没有必要知识背景的读者恐怕不可理解，我不妨先引用再做说明）：
综上所述，［这里所涉及的］臣民的忠诚只能归属于国王一人。现在的问题不是忠诚应该归属于谁，而是这种忠诚归属的方式。毫无疑义，国王集两种职能于一身：他的一个身体是自然的身体，是通过这个王国的王室血脉传下来的。这个身体是全能的上帝所创造的，会屈服于死亡、衰弱等等。另一个职能或者身体则是政治的，因为他是被政策所界定的。在这一职能上，国王是永生的、看不见的，不屈从于死亡、衰弱、幼年期、未成年期……现在我们看到，国王是一个人，但身兼几种职能……必须要考虑的问题是：［这里涉及的］臣民的忠诚是归属于哪种职能。我们已经断定，这一忠诚是归属于作为自然人的国王（这一自然之身当然也伴随有政治职能，但这种政治职能只是适合于自然之身的政治职能），而不是归属于作为政治职能的国王，不归属于和他的自然之身有别的、代表他的王室和王国的国王……
《学而时习之》 第一部分 “国王的二体性”（2）
（EdwardCoke：189…190。）柯克这里所用的“忠诚”，和我们普通意义上的理解不同，在英文是ligeance，不是loyalty。Ligeance首先是一个界定封建关系的词汇：你效忠于领主，领主根据你效忠的性质，保护你相应的权利。可见，这里的“忠诚”，实际包含有权利的内涵。此案涉及的是一个苏格兰出生的人在英格兰拥有了土地。他的土地受到侵犯后，是否能够受到英王同样的保护？在对此进行司法判断时，他拥有什么样的权利，就必须视他对英王的忠诚属于什么种类而决定。由此可以看出，国王的两个身体（自然的和政治的），不仅是王室的事情，而且触及包括一般老百姓的产权在内的社会生活的各个角落。这一概念，甚至影响到当今美国的某些司法推论。这已经超出本书的范围，暂且不论。
当然，更著名的例子是1640年代的英国革命，冲突的双方是国会和国王。但国会竟运用查理一世的永恒之体的权威，来对抗查理一世的俗体。1642年5月27日国会庄严宣布：
国王是正义和保障的源泉。但是，行使这一正义和保障的权威的，则不是国王个人，也不依靠他个人的好恶。他的朝廷和他的大臣必须履行这一权威中的全部职责，哪怕国王本人禁止他们这样做。如果他们的裁决和国王本人的意志与命令相违背，那么他们的裁决才是国王的圣断。国会作为最高的法律权威，不仅具有审判权……而且是……用以保持公共和平与安全的咨政会，用以宣布在这些事物中国王的意志。因此，他们的所作所为带有着王玺的权威，哪怕国王……作为个人的反对和阻挠……
也就是说，国王的一体是他个人，但另外一体则是国会中的国王。这后一体离开国会所代表的政体无法独存。最后国会甚至以这后一体的权威，把作为俗体的查理一世送上了断头台。为了在中文中表达方便，我们不妨把作为个人的国王称为王者（在英文中用小写表示：king），把代表政体和法律之永恒性与神圣性的国王称为国王（在英文中用大写King）。
用这一奇特的“国王二体论”来观照孔子的学说，就能看出其中的欠缺。孔子的学说以“仁”为核心，其现世的使命是建立以“仁”为基础的政治秩序。既然“未知生，焉知死”的孔子并不关心彼世，那么他理想的政治秩序是否能在现世建立，就是他的主张成败的关键。没有这样的秩序，社会就将陷于“礼崩乐坏”的乱局，“仁”也无从成长。而建立这样的秩序，则必须依靠他理想中的圣王或者周公这样的实际统治者。至少，他要能找到一个“好学”的，肯接受他的价值观念的统治者。可惜，一读《论语》就知道，他不停地抱怨他碰不到“好学者”或“仁者”，最后甚至周公也停止到梦中造访。
这就揭示了孔子学说的死结：现世的权力并不体现他的价值，但他的价值的实现，却一定要镶嵌在现世的政治秩序之中。更何况，他对现世的权力结构极其尊重。杀国王对他当然是不可思议的了。不用说国王，即使是父亲做了错事，儿子也无能为力。《子路》一章中记载：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
此段中，叶公夸耀自己家乡的人正直：为父的偷窃，儿子出来揭发。孔子则不以为然，说父子相互保护隐瞒才是正直。此段未必可以简单地解释成孔子主张为了亲情而破坏法律，而更是突显了亲情与公众秩序的冲突。这一点，《孟子》中有更细致的讨论，在此先按下不谈。不过，此段之深意不可轻易放过。在孔子那里，人类的自然亲情，是政治秩序的基础。子对父孝，臣才能对君忠。那么，儿子对窃羊者的父亲孝，大臣是否也要对窃国者的君主忠呢？
这一难题，在英格兰的“国王二体”论中获得了解决。但在孔子那里，没有法律意义上的君主“二体论”，更没有“父亲二体论”。比如，“父”和“父道”是否具有双重性、是否都集中在一个作父亲的凡体之中？当这个父亲的凡体又打孩子、又偷东西、又杀人时，“父”和“父道”能否分离？能否以“父道”的权威惩罚父亲？这一问题，孔子只是说“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨”，也就是说对父母的错误尽可能地却提醒劝说，如果父母不从，也要任劳任怨。至于如何制约父母的无道，则没有给我们提供答案。
《学而时习之》 第一部分 “国王的二体性”（3）
下面我们将要讨论，ErnstH。Kantorowicz所提出的“二体论”，是政治神学，而非一般意义上的政治哲学。只有在基督教文明的体系中才能了解。以这样一个精神框架作为分析儒家政治哲学的参照，是否太不着边际呢？我认为不是。事实上，在早期的儒家的传统中，也有类似“二体论”的概念，只是孔子没有充分意识到这一概念作为政治哲学的核心的重要意义。后来儒学的传统，在这方面也没有发挥，致使这一精神传统逐渐被忘却。《左传·襄公二十五年》记述齐国的一场政变，其中齐庄公在崔氏宅中被杀。齐国重臣晏婴的反应，则可以说是上古文献中对君主“二体论”的最经典的论述：
齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：“男女辨姓，今君出自丁，臣出自桓，不可。”……崔子曰：“嫠也何害？……”遂取之。庄公通焉，骤如崔氏。……崔子因是…………公鞭侍人贾举，而又近之，乃为崔子间公。
……乙亥，公问崔子，遂从姜氏。姜入于室，与崔子自侧户出。公拊楹而歌。侍人贾举止众从者，而入闭门。甲兴。公登台而请，弗许；请盟，弗许；请自刃于庙，勿许。皆曰：“君之臣杼疾病，不能听命。近于公宫，陪臣干掫有淫者，不知二命。”公逾墙。又射之，中股，反队，遂弑之。贾举、州绰、邴师、公孙敖、封具、铎父、襄伊、偻堙皆死。祝佗父祭于高唐，至，复命。不说弁而死于崔氏。申蒯侍渔者，退，谓其宰曰：“尔以帑免，我将死。”其宰曰：“免，是反子之义也。”与之皆死。崔氏杀鬷蔑于平阴。
晏子立于崔氏之门外，其人曰：“死乎？”曰：“独吾君也乎哉？吾死也？”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉？吾亡也？”“归乎？”曰：“君死，安归？君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私暱，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之，而焉得亡之？将庸何归？”门启而入，枕尸股而哭。兴，三踊而出。人谓崔子：“必杀之！”崔子曰：“民之望也！舍之，得民。”卢蒲癸奔晋，王何奔莒。
叔孙宣伯之在齐也，叔孙还纳其女于灵公。嬖，生景公。丁丑，崔杼立而相之。庆封为左相。盟国人于大宫，曰：“所不与崔、庆者。”晏子仰天叹曰：“婴所不唯忠于君，利社稷者是与，有如上帝。”乃歃。辛巳，公与大夫及莒子盟。
大史书曰：“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。
我下面不妨将这一段讲的故事夹述夹译地介绍如下：
齐棠邑大夫的妻子是东郭偃的姐姐。东郭偃是崔武子的家臣。这位棠邑大夫去世时，东郭偃驾车送崔武子去吊唁。结果崔武子在吊唁中为齐棠邑大夫的妻子姜氏的美貌所倾倒，让东郭偃为他把姜氏娶过来。东郭偃说：“男女婚配要分辨姓氏。您是丁公之后，臣下则是桓公之后。这样不可以。”［崔武子求助于卜筮，结果都是不吉利。］崔武子则说：“一个寡妇有什么危害？［那些不吉利都被她死去的丈夫承担了。］”于是娶了姜氏。
但齐庄公立即与姜氏私通，每每造访崔家……崔武子怀恨在心……庄公还鞭打他的仆人贾举，事后又亲近他（也许属于同性恋式的性骚扰吧）。贾举于是主动为崔武子寻求谋杀庄公的机会。
十六日，庄公到崔家探望称病的崔武子，并乘机又要和姜氏偷情。姜氏进了屋后，马上就和崔武子从侧门出去了。庄公轻拍着堂屋的柱子哼歌［似乎是感觉到不妙后的故作镇定］。此时他的仆人贾举阻止庄公的随从进入，并自己进屋把门关上。崔武子的甲士一拥而上。庄公登上高台请求免除一死，没有人答应他。他又请求盟誓，也没有人答应他。他最后请求在太庙中自杀，还是没有人答应他。这些甲士说：“君主的臣下崔杼［即崔武子］病得厉害，不能来听您的命令。他叫我们在君主宫室附近捉拿淫乱之人，我们不知道有其他命令。”庄公跃墙而走，但被箭射中大腿，跌落在墙内。于是甲士们把他杀掉。他的亲信贾举［和关门的仆人同名但不是一人］、州绰、邴师、公孙敖、封具、铎父、襄伊、偻堙八人也全被杀死。［他的另一个亲信］祝佗父本在高唐祭祀，回来向庄公报告，结果祭祀的帽子未及脱下就被崔家的人杀死。申蒯是为庄公管理渔业的人。他逃出来，对管家说：“你和你的妻儿逃吧。我准备一死。”管家说：“我如果免于一死，就对不起您的义气。”于是两人一起自杀。崔家还在平阴将庄公的另一个宠幸鬷蔑杀死。
《学而时习之》 第一部分 “国王的二体性”（4）
晏子站在崔家门外。他的随从说：“您准备死吗？”晏子说：“他唯独是我的国君吗？我为什么死？”随从又问：“逃亡吗？”晏子说：“我犯罪了吗？我为什么要逃亡？”随从又问：“回去吗？”晏子说：“国君已经死了。我们回哪里去？作为一个国君，岂能用自己的权力还凌压人民？他应该是管理社稷的人。作为臣子，怎么能是为了俸禄？应该呵护社稷。所以君主要是为社稷而死，我就跟着他去死。如果他是为自己死、为自己逃亡，那么除了他的宠幸之外，谁敢为他承担？况且有的人［指崔杼，庄公本为崔杼所立］自己立了一个国君，又把他杀掉。我为什么要跟着去死？为什么要为此逃亡？我又能回到哪里去？”此时大门打开，晏子进去，头枕着庄公的尸体哭起来。然而他站起身来，跳三步后出了崔家。有人对崔武子说：“此人一定要杀掉！”崔武子说：“他是众望所归之人，放了他才能得民心。”
［庄公的另外有两个�