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内丹术与现代生活
内丹术与现代生活
第二，恢复先命后性的修炼方法。内丹术讲性命双修，初期重在修命，即先命后性。后来全真道力倡三教合一，主张先性后命，修炼界事实上有轻视命功的倾向。当代气功功法中也有重在修性者，为异端邪说的孳生提供了土壤，不少练功者由于盲目学习某些修性“理论”而误入迷途不能自拔。全真道的重在修性，是当时社会现实需要，儒、释、道三教理论是那个时代的社会指导思想，如同现代社会的主流哲学一样。用三教理论教化修炼人群，提高他们的道德修养，是当时的惟一途径。把这种教化同宗教修炼结合起来，也是顺理成章的事情。而现代社会的意识形态同古代已经有了重大的区别，三教理论已经不是社会的主流思想，它们只是作为传统文化的主体被保存了下来，社会道德教化呈现多元化。因此，现代内丹术在对社会推介时应当把修性剥离出来。从技术角度讲，内丹术的方法以命功为主，而把心性、道德修养交还给社会教化。在教授内丹术时可以提出心性修养的要求，但没有必要单独强调传统内丹术的三教理论（注∶ 不包括教内）。
第三，改师徒密传为公开向大众传授。师徒密传适应封闭的中国古代社会生活，在开放的现代社会中，资讯流通渠道和手段多样化，再沿续这种方法不仅不利于内丹术的保存和流传，而且容易给某些居心叵测者造成可乘之机，近现代历史上出现的一些新兴宗教甚至邪教，往往就是利用师徒密传形成教主崇拜，进而组建秘密教团，以至败坏了内丹术的声誉。内丹术虽然强调拜师的重要性，但也不把拜师作为修炼的先决条件。张三丰曾经指出，真师、明师难遇，通过精研揣摩《道德经》《周易参同契》《悟真篇》等根本经典，以真经为明师，同样能达到修炼的目的。所以，“实修性命之士，若未遇真师，且潜心看书。”⑤王常月也说∶“求师问道执不得一法，靠不得一途。”“这文字便是传道师，眼根便是引进师”，“我道门中，道德、南华，诸多妙义；冲虚、文始，若干真言；三洞四辅，三十六部，多少经文。谁能打扫耳根，听圣经之妙义，放开眼界，悟大道于言诠。不悟则心不光明。虽遇圣师，亦不识矣。”⑥但是，过去那种闭门自学的方式现在已不能完全适用，内丹术经典中的大量术语和隐语，实在是很厉害的拦路虎。为了便于教内外广大的内丹术爱好者从速掌握要领，应当整理出版通俗教材，并通过正当渠道进行辅导或指导。近些年，学界有关内丹术的研究取得了很大的成绩，但这些成果分散在各类专著中，普通读者不是难以见到，就是阅读不便，把这些研究成果集中起来，加以系统的编辑和解说，将可以在鱼龙混杂的气功界起到正本清源和填补空白的作用。
第四，建立防邪、纠偏机制。为了防止近些年健身气功混乱现象重演，推介现代内丹术一定要建立这样一种机制，使之沿著合法、健康的道路前进。一是建议实行两条管理渠道∶一条渠道是社会机构，即各级体育行政管理部门，由他们来对社会上的内丹术健身活动实行统一管理。另一条渠道是道教宫观，在地方宗教事务部门的指导下，可在宫观内举办有关现代内丹术的讲座和培训班，普及内丹术基本知识。传授内丹术方法，以合法的社会团体和宫观为主体，禁止个人创立门派，禁止以习炼内丹术的名
②《龙门心法·密行修真》。
③《龙门心法·功德圆满》。
④《龙门心法·保命延生》。
⑤《玄机直讲》。
⑥《龙门心法·求师问道》。
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荣格论金丹养生
荣格论金丹养生
荣格 （Carl Gustav Jung； 1875…1961） ，杰出的分析心理学（analytical psychology）大师，当代西方最具影响活力的思想家之一。1912年，荣格与弗洛伊德在学术志趣上分道扬镳，在此后的十多年中，他对东方的宗教和哲学产生极大的兴趣，东方思想是荣格学术“转型”与“重构”的关键因素。在借鉴和吸收东方思想的过程中，有三个人对荣格起到了至关重要的作用，他们是托尼（Toni Wolff，1888…1953）、凯萨林（Hermann Keyserling，1880…1946）、卫礼贤（Richard Wilhelm，1873…1930）。
荣格的分析心理学深受东方思想的启迪和影响，这种影响表现在四个方面：易学、道教、禅宗、藏传佛教。荣格因此写了很多有关东方思想文化的著述，其中，他为卫礼贤《太乙金华宗旨》德文译本所写的长篇评述最为引人注目，这篇文章是荣格阐释东方思想最具系统、篇幅最长的文字。从中可以看出卫礼贤和《太乙金华宗旨》对荣格的巨大影响力。荣格说： “卫礼贤的毕生工作对我具有如此巨大的重要性，因为它大大地澄清和确证了我在努力缓解欧洲人的精神痛苦时所一直寻找、追求、思考和致力的许多东西。以清楚的语言从他的身上，听见那些我曾隐约地从欧洲人的无意识中猜测到的东西，这对我是一次了不起的经验。我确实觉得他极大的丰富了我，以致在我看来仿佛我从他那儿接受的东西，比从任何人那儿接受的都多。” （《荣格文集》，冯川编，改革出版社1997年版，第305页。） “我只能强调这样的事实，即《金华的秘密》首次为我指明了正确的方向”。（Jung； C。G。 Psychology and the East 。 Princeton University Press；1978；pp。6。）《太乙金华宗旨》正是让荣格深切地感受到了中国精神的原发性，“它不是诉诸头脑而是诉诸心灵”。“它能够在简单的语言中表达深刻的东西。它揭示出某种伟大真理的单纯性，揭示出具有深刻意义的真相。它给我们带来金花的优雅香味，它轻缓地渗透在欧洲的土壤中植出柔嫩的新苗，给我们以新的生命知觉和生命意义，使我们远离欧洲人紧张而骄横的意识”。（《纪念卫礼贤》，见《荣格文集》，第303页。）所以荣格称《金华宗旨》是“卫礼贤给我们带来的福音”。
荣格的评述共分为五部分。第一部分是引论，概述了欧洲人理解东方文化的困难之处以及现代心理学对突破这一困境所能起到的积极作用。荣格认为“西方人的方式是把人的心灵藏到所谓的科学理解的外壳后面。”“西方对东方的模仿是一个双重悲剧，因为它的产生是由于一种非心理学的错误理解。”的确，近代以来西方哲学从笛卡尔的身心二元论（ mind…body dualism）开始，主体和客体严格分离，主观和客观截然划分，普遍的反映论和认识论模式往往忽略了精神自身的主体意义和精神现象的复杂性质。对人的精神现象的把握总是置于对人的认识活动的探究和描述之中，置于客观的实证性的理性分析之下。在这样的背景下，西方人对东方文化自然觉得是一片迷离混沌，而难以理解。荣格认为现代分析心理学使东西方的沟通成为可能，西方基督教所表现的更多是意识层面的对峙和紧张，东方则表现为对无意识的重视，重视无意识是东方人格保持均衡与完满的重要基础。与其用反映论的模式、用意识的活动来评论东方人的哲学，倒不如用无意识的情感活动和直觉的内省工夫来理喻它。他认为分析心理学可以在解读东方心灵方面发挥作用。荣格认为与“意识”层相对的是“无意识”层，这是一片更为广阔的心灵空间，“无意识”决定“意识”。而“集体无意识”则是“人的心灵拥有一个超越所有文化和意识的共同基底”。荣格正是在“无意识”尤其是“集体无意识”层面论说道教内丹的。在这个层面上，荣格找到了联结东方思想的道路，找到了评论《太乙金华宗旨》的途径。
第二部分论述了金丹道的基本概念。首先是“道”，荣格认为，“道”可以看作是“集体无意识”最为完满的一种原始意象，它相当于“曼荼罗” ，是自性（ self）圆满的象征。然后是“曼荼罗”、“金华”、“慧命”、“回光”，“曼荼罗”是一个环，而且是一个魔环。“金华”就是光，光就是道，“金华”也有一个曼荼罗图案。“慧命”就是性命，性与命的结合就是道，它的象征物是中心的白光。“回光”就是 使光“沿周身运转” ，就是“环流”， “环流”不仅仅是指沿圆的运动，而且是对圣境的界定，同时也意味着止观。 《太乙金华宗旨》所谓的“光”，不属于感觉世界，更不是物质性的存在，而是一种精神意境和深刻的内心体验。荣格用“光”的意象，展现了集体无意识心理深层状态，特别是自性的圆满境界。道教的 “道”印证了曼荼罗象征的圆满性，无意识层在认识论的视域中是一片昏暗的世界，荣格采用了象征的手法来说明，如用情结（plex）来揭示个体无意识，用原型（archetype）来展现集体无意识，用曼荼罗展现无意识层的最高完满和原始意象所共有的依据，用“光”来照亮无意识层的昏暗世界。
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荣格论金丹养生
荣格论金丹养生
第三部分从意识的分裂和“魂魄”关系两方面分析了道的现象。按照荣格的体系， “心灵”（psyche）一词与“精神”（spirit）一词相当，上承接“灵魂”（soul），下涉及“心理”（mind）。 “心灵”包括了一切思想、情感和行为，分为三个层次：意识（consciousness）、个体无意识（personal unconscious）、集体无意识（collective unconscious）。荣格分析了精神错乱的原因，不仅仅是弗洛伊德所谓的无意识的性压抑，而且还有“灵魂的迷失”，意识所不能吸收的内容能够自发地从无意识中发展出来，这种内容对意识有一种分裂作用。精神错乱是被某种无意识内容攫取，因而使人着魔的精神状态，这种无意识内容是尚未而且也不可能被意识所吸收的。荣格的集体无意识理论是围绕着对原型的分析而展开的，在众多的原型之中，具有特别重要意义的是阿妮玛（anima）和阿尼姆斯（animus）。这对原型与道家的魂魄、阴阳观念十分相近。《太乙金华宗旨》将人的生命根芽分为“元神”和“识神”，“元神”寄居“魂”，“魂”属阳；“识神” 寄居“魄”，“魄”属阴。荣格依照卫礼贤的译法，将“魄”看作是阿妮玛，将“魂”看作是阿尼姆斯。“魂”对应着逻各斯的“性”， “魄”对应着爱洛斯的“命”。阿妮玛代表男子心灵之中潜藏的女性意象，关联着爱洛斯（eros），呈现爱欲与生命的一面，象征着生命的原型（the archetype of life），基本等同于内丹中阴性（如阴魄、识神、识性、识光、下心）的性质、特征和原则。阿尼姆斯代表了女子潜意识层的男性意象，它关联的是逻各斯（logos），表现抽象与超拔的一面，象征一种意义的原型（the archetype of meaning），基本等同于内丹中阳性（如阳魂、元神、元性、元光、天心）的性质、特征和原则。受丹道的阴阳和合思想的影响，荣格始终在努力寻求一种使集体无意识无限趋近于和谐与平衡的意境。
第四部分论述了意识从客体中分离。荣格引述《慧命经》第八图（粉碎图），语云： “一片光辉周法界，双忘寂静最灵虚。虚空朗彻天心耀，海水澄清潭月溶。云散碧空山色净，慧归禅定月轮孤。”认为这种禅道合一的意境就是自我圆满和完整的自我实现的境界。这种境界可称之为：意识从世界中分离，或者说，意识从现实中隐退以至超越。这时，意识既是空，又是非空。无意识不再显现出来，也不再能主宰意识了，它与事物原初的“神秘互渗”也便消失了。无意识和意识是相互起着决定作用的， 位于意识和无意识之间的假想点就是“自性” （self）。“自性”是在个体无意识的状态下摆脱了情感、理智、思虑等的束缚之后的一种解放。自性在集体无意识中是另一重要的原型，是人格在无意识层的圆成和最高的和谐状态，通过投射，在日常生活中显露人性的光辉、展示人格的完美。这种完美人格的创造和诞生，就是《太乙金华宗旨》所说的“圣胎”、“金刚体”以及“不坏之躯”。荣格认为，内丹“不生不灭，无去无来”所隐喻的个体生命的永恒性，既是成道，也是自我实现，天人不二，更加符合原型的特征。荣格探讨了意识分离在心理治疗中的作用，认为意识分离状态极有助于心理分析。
第五部分论述了金丹炼成、功德圆满。荣格既反对用玄学方法又反对用“心理至上主义”来研究东方的丹道思想。他认为玄学的断言企图超出人性的界限，把我们心灵状态的根源归结为一个超出我们体验范畴之外的神性。“心理至上主义”与玄学的论点同样幼稚。作为功德圆满象征的“金刚体”原本是一个玄学的论断，它是从金华或寸田中发展起来的不能毁灭的气息之体，实际上“金刚体”是一个心理事实的象征，它是客观的，它首先投射为源于有机生命体验的某种形式，亦即果实、胚胎、婴儿、活体等等。在这种神奇的体验中，荣格发现了一个由于意识的超脱而导致的现象：主体的“我存在”变成了客体的“它使我存在”。这种感觉是一种与一切事物和谐一致的感觉，正如《慧命经》所说：“功德圆满的人，他的目光将返回自然之美。”荣格反复强调东方的这种宗教体验与基督教的体验是不同的，基督教让人们服从于高高在上的神，祈求受到他的保佑，而却认为救赎之道只有依靠自己，“功德圆满”就是最深层次的自我实现，它是可以体验的，是真实的。
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荣格论金丹养生
荣格论金丹养生
以下依据通山译本对荣格的几个主要观点做一摘要式介绍 ：
一、对《太乙金华宗旨》的评价
我们应该老老实实地，毫不犹豫地承认，归根结底，我们并不理解本书所说的彻底超脱尘世是怎么回事，而且我们也不想理解。事实上，只有他们相当充分地满足了他们自然的本能要求，以至于没有什么能阻止他们认知不可见的世界本质时，这种使人内视的心理倾向才能导致这样的超脱，对此，我们是不是已经有了一点点微妙的感觉呢？这种内视的前提能把我们从束缚在可见世界的野心和欲望中解脱出来吗？这种解脱是由于能够感觉到的本能要求的满足呢？还是由于他们的未成熟或源于恐惧对自身欲望的压抑呢？是不是只有在遵守世间的法则时，我们的双眼才能看到精神（灵）呢？任何一个人，只要他了解中国的文明史，并且仔细研究过《易经》——这部影响了全部中国思想已达到千年之久的智慧之作——都不会轻易地放过这些问题。并且，他知道，从中国思想的角度看，本书所陈述的一些观点并没有什么非同小可的地方，实际上是自然而然的心理学结论。
在我们基督教文明中，精神（ spirit ）以及对精神的激情，长期以来一直是最高的价值和最值得追求的事情。只是在中世纪末期之后，在 19 世纪期间，精神才开始蜕化成理智（ intellest ），这时人们掀起了一场反抗难以忍受的唯理智主义（ inte llest ualism ）统治的运动。不过，这场运动一开始就犯了一个错误：即把理智和精神混为一谈，并且把理智的过失算到了精神的帐上。当然，这个错误还是可以原凉的。当理智胆敢把精神的财富据为己有时，它就有害于灵魂（ soul ）了。理智绝对没有这资格，因为精神是某种高于理智的东西，它不仅包涵理智，而且包涵感情（ feeling ）。精神是生命的方向，或者说生命的本原（ principle ）它促使生命努力追求那光辉的、超越人性的顶峰。与之相反，站在它对面与之抗衡的是晦暗的（ dark ）、阴性有（ feminine ）、俗世的（