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知，遵循帝规则。”尧又看到一位老人，嘴里含着饭，挺着大肚子，一边敲
着乐器一边唱着歌儿：“太阳出来就劳作，日头下山就休息。要喝水，就凿
井；要吃饭，就耕田。自己过日子，不靠任何人；皇帝有威力，与我何相干！”
依照上面的记载，一般老百姓对于帝尧的统治“不识不知”，说不出来，
甚至还认为统治者与自己的生活“不相干”。这在儒家看来，正说明尧的领
导方式达到了出神人化的地步，也就是在管理上达到“无为而治”的极致。
尧为古代传说中的“圣王”，关于他的治国之道，后人多有理想化的描
述。《文韬·盈虚》篇中记述道：
帝尧当君主时，不用金银珠玉作装饰品，不穿锦绣华丽的衣服、不观赏
珍贵奇异的物品，不把玩好器物当作宝贝珍藏，不听淫逸的音乐，不用白粉
粉饰宫廷的墙壁，不作雕梁画栋的装饰，庭院的野草不加修剪。以鹿皮为裘
衣抵御寒冷，用粗布衣遮蔽身体。吃粗粮做的饭，喝野菜煮的汤。不因派劳
役修宫室而耽误农民耕织的时间。抵制自己的欲望，约束自己的行为，顺其
自然地治理国家。对忠心耿耿，正直奉法的官员，就升高其爵位；廉洁爱民
的，就给他优厚的俸禄。对百姓中有孝敬父母、慈爱幼小的，就尊敬爱护他；
尽力从事农耕、发展蚕桑的，就慰劳勉励他。为了辨别善恶，对于秉性善良，
品德高尚的人，就在他们门前挂以标志，以示崇敬。。
帝尧作为君主，要求自己心志公平，节操端正，并以法令制度禁止邪恶
诈伪。对于所厌恶的人，如果有功也要同样给予奖赏：对于所喜爱的人，如
果有罪也要同样进行惩罚。对于鳏、寡、孤、独、无依无靠的人，要进行慰
问和赡养；对遭受天灾人祸的家庭，要给予救济。帝尧本人的生活却十分朴
素，向人民征用的赋税劳役也很轻。因此，全国人民富足安乐而无饥寒之苦，
百姓尊崇君主好像日月一样，亲近君主好像父母一样帝尧是否真的如此贤
德，治国是否真的如此得道，后人实在难以考证。不过，儒家学者们都是相
信如此的。正是从帝尧和其他古代“圣王”的治国之道中，儒家得出结论：
管理国家必须顺应客观规律，顺其自然，因势利导。这用孟子的话来说，就
是要“行其所无事”。
孟子在谈到大禹治水时指出：“禹的使水运行，就是行其所无事，顺其
自然，因势利导。假如聪明人也能行其所无事，不违反事物的自然规律，那
他的聪明也就不小了。”在儒家看来，治国就像治水一样，要顺其自然，行
其所无事。其具体内容就是要求管理者“巧于使民”、“惠而不费”、“为
而不为”，从而达到“无为而治”的管理极端。
关于“巧于使民”。《荀子·哀公》篇记载了这么一个故事：
鲁定公手下有一个人很会驾驭马车，名叫东野毕。定公为此而感到自豪。
向颜渊说道：“这个东野毕可以算得上是一个好驭手了吧？”颜渊听了却不
冷不热地回答道：“是不错、可是他的马也快要逃跑了。”定公很不高兴，
对左右说：“原来君子也会说人家坏话啊！”
鲁定公手下有一个人很会驾驭马车，名叫东野毕。定公为此而感到自豪。
向颜渊说道：“这个东野毕可以算得上是一个好驭手了吧？”颜渊听了却不
冷不热地回答道：“是不错、可是他的马也快要逃跑了。”定公很不高兴，
对左右说：“原来君子也会说人家坏话啊！”
颜渊不慌不忙地回答：“噢，这是事物发展的一般规律。从前的好‘圣
王’帝舜善于使用民众，好驭手造父善于驾驭马匹。使用民众不穷尽其力，
则民众不会离去；驾驭马匹不穷尽其力，则马匹不会逃跑。而现在像东野毕
这样驭马，抓得太紧，不留丝毫余地，紧赶慢赶，远跑近跑，马力已经充分
发挥出来了，却还要马儿跑个不停。我就是据此而断定，东野毕的马一定会
逃跑的。”
这里颜渊所说的道理，同《韩诗外传》记载、孔子所谈的“御民之道”，
其基本精神是一致的。两人都把治民比喻作驭马。孔子指出：驭马的方法得
当，驭手就和马匹取得和谐，配合默契，各得其乐；治民的方法得当，君主
和人民也能取得和谐，人民安居乐业，纷纷前来归附。颜渊则认为：善于驭
马，不穷尽马力，则马匹不会逃跑；善于治民，不穷尽民力，则人民不会离
散。——这从领导方式上讲，就是要求领导者对于下属的管理要留有余地，
顺其自然，行其所无事，也就是“无为而治”。
关于“惠而不费”。据《论语·尧曰》篇记载，孔子认为治理政事有五
种美德，其中第一种就是“惠而不费”，——给人民以好处，而自己却无所
耗费。孔子进一步解释道：顺应着人民能得利益之处因而使他们得利，这不
就是给人民以好处而自己却无所耗费吗？
据《贞观政要·卷一》记载，有一次唐太宗李世民曾经对待臣们说过：
“隋朝的时候，横征暴敛，老百姓即使有财物，也得不到保障。而自从我取
得天下以后，着眼于使百姓休养生息，而无所征敛。人人都可以谋生，财富
都得到保障——这就是我对于老百姓的最大赏赐。如果我一边横征暴敛，一
边又给下属以赏赐，那还不如不给呢！”这段话，可以看作是对儒家“惠而
不费”原则的诠释。
唐太宗的大臣魏征进一步把这种“惠而不费”的做法同“无为而治”的
原则挂上钩。他接着太宗上面的话说：像尧舜那样的英明圣主统治天下，老
百姓都还说什么“自己种田自己吃饭，自己凿井自己饮水，皇帝同我有什么
相干呢？”现在陛下您这样关心和养育百姓，真正像尧舜那样，百姓都得到
统治者的好处却不知不觉罢了。——在魏征看来，“惠而不费”，就是要求
统治者切实为人民办事，为人民着想，使人们安居乐业而不直接感受到统治
者的存在。
魏征接着引用的一个故事也说明了“惠而不费”，“行其所无事”，乃
至“无为而治”的道理。这故事讲道：
春秋时期，有一次晋文公外出打猎，在一个水泽之地迷了路，遇到一位
渔夫。文公对渔夫说：“我是你的君主，快给我带路，我会重赏你的。”渔
夫说：“臣愿意给你带路而接受赏赐。”于是，渔夫左指右引，终于把公文
一行带出了水泽。这时，文公说：“好，现在你需要什么赏赐，尽管说吧！”
可是，渔夫却一个字也不提赏赐的事，反而对文公说：“鸿鹄生活在大
海里，如果飞到小河沟，就会有被人射中的危险；鼋龟生活在深渊中，如果
跑到浅水塘，就会有被人钓走的危险。您作为君主，不在宫中治理国家大事，
却为了打猎跑到这荒野水泽中来，未免走得太远了吧？”
海里，如果飞到小河沟，就会有被人射中的危险；鼋龟生活在深渊中，如果
跑到浅水塘，就会有被人钓走的危险。您作为君主，不在宫中治理国家大事，
却为了打猎跑到这荒野水泽中来，未免走得太远了吧？”
这里，渔夫不但不接受晋文公的私人赏赐，反而对他讲了一番如何治国
保民的大道理。这就从一个侧面反映了老百姓对于统治者之所谓“惠”的看
法，以及对于“无为而治”管理方式的热切期望。
关于“为而不为”。孟子指出：“人有不为也，而后可以有为。”管理
者要有所不为，然后才能真正有所作为。荀子也提出：“故仁者之行道也”
无为也；圣人之行道也，无强也。”这里的“无为”就是不要有意地去做；
“无强”就是不要勉强地去做。管理者既然要“行道”，那当然要有所作为；
但是，这种“有为”，又不是有意地去行为，而是按照管理的客观规律去做。
从这个角度看，又可以说是“无为”。如此看来，顺其自然，按照客观规律
办事，这是“为而不为”的一层含义。
上下分工，不要越俎代庖，则是“为而不为”的另一层含义。荀子说：
“昔者舜之治天下，不以事诏而万物成。”在荀子看来，像舜这样高明的领
导者，其领导活动并不是事无巨细，每一件事都给予明确的指示，可是一切
事情都办得很成功。这当然就要实行分工，上下各负其责。
我们知道，管理就其基本含义来说，就是通过组织和协调众人之长而去
实现一定目标的活动。因此，它既是“有为”的又是“无为”的。作为一个
领导者，必须以组织的整体利益、长远利益为目标，制定出切实可行的行动
方案，从而为整个组织的发展奠定良好的基础，这就是“有为”。但是上述
所说的领导工作都是战略性的工作，领导者不可能，也没有必要对下属的具
体工作进行包办；如果硬要勉为其难，只能是劳而无功，上下不讨好。所以，
管理工作又是“无为”的。
《荀子·尧问》篇所记载的尧与舜之间的对话，正说明了领导者之“为”
与“不为”之间的辩证关系，据记载道：
尧向舜请教说“我想使天下都归顺，该如何作为呢？”舜回答说：“不
需要专门去作为。如果您掌管政事专心致志而没有过错，即使是微小的事情
也不松懈，忠诚守信始终如一，那么天下自然就会归顺。掌管政事专心致志，
就要像天地那样前后一致，做微小的事情也毫不松懈，就要像日月那样运行
不息。忠诚充满于内心，表现于外表，显露于四海。那么，天下就像放在居
室里的东西一样，随时可取。既然如此，使天下归顺，又哪里用得上专门去
努力呢？”
在舜看来，天下根本不是统治者刻意去求来的。如果统治者诚诚恳恳地
做好自己的本份工作；那么，大可不必绞尽脑汁或殚精竭力，就可以获取天
下。在这里，统治者做好自己的本份工作是“有为”，获取天下则属于“无
为”即“不为之为”了。
从现代观点来看，这种“行其所无事”的领导行为，可以说是“不管之
管”，也就是所谓“自动化管理”。台湾交通大学曾仕强教授在谈到“中国
式管理”的特点时说道：“中国人不喜欢人家管他，大多存有‘自己会管好
自己’的观念，大家都向往孔子‘七十而从心所欲，不逾矩”的自动化境界。
中道管理，就是要‘由有为而无为’，经由训练、辅导、考验，从不信任到
信任，先管制而后放手让部属去做。管理者不是不管，而是‘成员由自助而
自立，能按照预定的目标，完成其任务或自动纠正其方向，将上级的监督和
指挥减少到最低限度’。无为而治是儒、道、法家共同的理想，但它并非单
纯的无为，却是要做到无为，亦即走向自动化管理。”
自己’的观念，大家都向往孔子‘七十而从心所欲，不逾矩”的自动化境界。
中道管理，就是要‘由有为而无为’，经由训练、辅导、考验，从不信任到
信任，先管制而后放手让部属去做。管理者不是不管，而是‘成员由自助而
自立，能按照预定的目标，完成其任务或自动纠正其方向，将上级的监督和
指挥减少到最低限度’。无为而治是儒、道、法家共同的理想，但它并非单
纯的无为，却是要做到无为，亦即走向自动化管理。”
“德治”、“法治”：两种领导方式
“德治”、“法治”：两种领导方式
这种误解的始作俑者是近人梁启超。他在
1922年出版的《先秦政治思想
史》中，称儒家为“礼治主义”、“德治主义”；与此相应，指法家为“法
治主义”、“术治主义”、“势治主义”。他认为儒家是尊人，搞“贤人政
治”，靠“治人”，所以也叫“人治主义”；法家是尊物，“不问其人之为
何等”，把人当作物来治，所以又称为“物治主义”。
严格地说，梁启超的上述划分是不科学的，但在他那里，还没有达到认
为儒家否定法治的地步。但此后的研究者沿着梁氏的思路生发开去，越走越
远，乃至完全否认中国社会几千年有所谓“法治”。例如麦孟华在《商君评
传》中说：“中国之弱于欧美者，其原因不止一端，而其相反之至大者，则
曰中国人治，欧美法治。。。中国者，上下纷扰而绝无规律之国也。数千年
来，曾未闻有立法之事，惟求之二千年上，于齐则得一管子，于秦则得一商
君。”
从梁启超到麦孟华，实际上都是望文生义，即把古代的“法”等同于现
代的“法律”概念，同时又忽视了古代之“礼”所包含的“法规”的意义。
什么是“礼”？《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。”礼起源于
原始人的祭礼，而到了阶级社会，宗教祭礼成为国家的重要政治活动，礼也
就发展为调整各种社会关系的制度规范。
《左传·隐公十一年》上说：“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣
者也。”《礼记·曲礼》也指出：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，
明是非也。”礼是治理国家的根本规则，礼是调整社会关系的等级制度，礼
是维护社会秩序的行为规范。——这样的“礼”，实质上就是现代意义上的
“法”。
例如，史称周公“制礼作乐”，从古书的记载可知，当时周公所制定的
“周礼”，其内容十分广泛，大至国家典章制度，小到社会风俗习惯，几乎
把整个社会上层建筑和意识形态包揽无遗，故有所谓“礼仪三百，威仪三千”、
“经礼三百，曲礼三千”之称。因此，传说周公所作的“周礼”，实际上就
是周代统治阶级制定和认可的政治制度和行为规范的总和，它可以称得上是
一部庞杂的法典大全。如果按今天的法学观点来分类，《周礼》首先具有国
家根本大法（宪法）的性质，同时也包含了各种刑事的、民事的、行政的、
经济的、诉讼的、以及有关军事、外交等方面的法律规范。
儒家正是在类似于现代法律的意义上使用“礼”的概念的。孔子主张“为
国以礼”，荀子指出“国无礼则不正”，这都是把礼当作治理国家的根本法
规。《礼记·曲礼》更加具体地指出：“社会的道德仁义规范，没有礼则无
法形成；社会的教化风俗习惯，没有礼则无法完备；君臣上下，父子兄弟之
间的尊卑秩序，没有礼则无法确定；求学拜师，没有礼则无法亲近；任使官
吏、治理军队，没有礼则不能显示威严；祭祀祖先，供给鬼神，没有礼则不
真诚和庄重。”这里更是把礼说成是一切社会活动和价值判断的标准。“事
决于礼”实际上就是“事断于法”。在这个意义上，儒家所谓“礼治”，即
相当于现代意义上的“法治”。
吏、治理军队，没有礼则不能显示威严；祭祀祖先，供给鬼神，没有礼则不
真诚和庄重。”这里更是把礼说成是一切社会活动和价值判断的标准。“事
决于礼”实际上就是“事断于法”。在这个意义上，儒家所谓“礼治”，即
相当于现代意义上的“法治”。
即使是对于这种狭义上的“法”，即“刑”，儒家也并不一概反对。孔
子明白无误地说过：“君子怀刑，小人怀惠。”这里所谓“怀刑”就是主张
统治者要关心刑法。孔子还指出：“刑罚不中，则民无所措手足。”这更说
明他不反对刑，只是主张刑罚要“中”，要适当，要恰如其分。就此而言，
孔子之所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有
耻且格”，只是就“德”与“政”、“礼”与“刑”在效果上的比较，并不
是要从根本上否定刑的使用。
《左传·昭公二十年》所记载的一件事最清楚不过地表达了孔子的刑德
观。据记载：郑国执政大夫子产归终前，对继任的子大叔留下“政治遗言”，
说：“我死以后，您必然执政。务请记住：只有有德的人能够用宽大来使百
姓服从，其次就莫如严厉。火猛烈，百姓看着就害怕，所以很少有人死于火；
水懦弱，百姓轻视而玩弄它，死于水的人就很多。所以宽大不容易啊！”但
是，子大叔执政后，却不忍心严厉而务行宽大，结果盗贼越来越多，聚集在
芦苇荡里。大叔后悔地说：“我要早点听从他老人家的教训，就不至于到这
一步。”于是发兵攻打芦草荡里的盗贼，把他们全部杀掉，盗贼才有所收敛。
孔子听说了这件事，评论道：“好啊！政事宽大百姓就怠慢，怠慢就用
严厉来纠正。严厉百姓就伤残，伤残就实施宽大。用宽大调剂严厉，用严厉
调剂宽大，政事就会因此而调和。”
这里所提出的“宽以济猛，猛以济宽”的原则，就是主张“德”与“政”、
“礼”与“刑”相互补充的意思。在儒家看来，“礼”与“刑”都是治理国
家的基本法规，缺一不可。正如荀子所说：“治之经