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其实,不要说深究李泽厚近些年的著述,哪怕只是草草翻阅过,都不至于有此断言。对现代新儒学的“不敢追随”,李泽厚的确说得明白而又繁多,“有人说儒家是最好的,明天就能拯救全世界,我看是头脑发烧。”(引自《为儒学的未来把脉》,见李泽厚《世纪新梦》,安徽文艺出版社1998年版)对现代新儒学的社会定位和学术定性,李氏有言:“它在建构宗教性道德方面可作重要贡献,但不可能依据它来‘开出’现代的民主政治。也就是说,它可以有某种宗教性的社会功能,但不可能有现代的经济、政治功能。”(《三个会议的发言提纲》,见《世纪新梦》)这里稍作引述对照,与原意不符的出入就明显不过了,而要做到言之有据,需要的只是对论辩对手的起码尊重和基本了解。要知道,恰恰是一方面出现着这种疏漏和失误,而另一方面,却又是王朔和对谈者反复倡言,面对知识的神圣要诚实、谦卑和敬畏,并将其强调得不厌其烦的过程。看来,就像朝自己拍几块板儿砖的道德优势,不能那么轻易地变成学识优势一样,面对知识的任何动人辞令和优雅态度,如果失去了踏实的躬身践行,以及行之有效的思维与操作方法,也同样只会剩下一个良好的自我感觉,继而显示一个空泛的姿态。
从早些时候对文学形象的塑造,转向不久前对辨析说理性文字的集中操练,王朔自然会明白其中的跨度和差异。前者带给他的成功是有目共睹的,由赢得一定数量的读者群,便有了畅行于出版市场的资本,而市场效应又保证了他持续发言的权力。在他拥有并把玩起这种权力的时候,他很快发现,不管他以什么样的方式和声音开口,都会有人奔着那张熟悉的脸庞而来。更何况,他在先前的编写故事之余,已经用了种种文字与他人交手过招,至于小试牛刀的效果,有访谈者向王朔面呈过:“说你脑子是奔腾8,他们也就是286,就肯定是摆不平你。”(《爱你没商量》,见《作品集》)。这都让王朔添了自信,凡是码字拼脑力的活儿,到了他手上,哪样不是玩得出神入化?就像从前武林中耍弄棍棒的某位高手,一旦变换个招数,赤手划起拳路,只要登台亮相的还是那条好汉,赢得的满堂喝彩就会依旧。应该说,王朔的某种错觉也正是由此而起,那棍棒高手挟着先前耍出来的艺高人胆大,外加顾盼自雄的万丈豪气,往往会助长他对拳路门道的傲视和轻慢,豁上身家性命的修炼少了,临到真正走步上场并发功出手,时常就要踢打出一些五迷三道的醉八仙拳脚,自认为功夫了得,连呼看招之时却无人上前接招,本来是看破那点招式的人们在冷眼旁观,他却从中得了个颇能自慰的结论:此乃高手寂寞、独孤求败!
看王朔对发言大权的使用,便想到这世上凡有权力落脚的地方,总会有那么一些相通之处。比如,他有一种怎么痛快怎么来的感觉,某次酒桌上听醉客评鲁迅:“论骨头硬,他有王二小骨头硬吗?给敌人带路,掩护了几千老乡和干部,被敌人摔死在石头上。”王朔便感叹:“破除迷信,解放思想,确实先要有这么个耍王八蛋的过程。”(《我看鲁迅》,见《作品集》)。还有,他同样想着发言之权的不用,过期就会作废,“我认为现在为自己写作正是正当其时,我这时候还有点资本可以挥霍,我准备挥霍一把”(《谁比谁傻多少》,见《作品集》)。另外,他也有坐稳一把椅子后的闲适心态,就如何适应生存环境少一点幻想,他几乎说得不留余地:“你适应不了就说这种环境不好,你就绝望,就反抗,最后自杀?那你是犯了蔑视人类罪……为什么人类非得按你的意思发展呢?”(《我是王朔》,见《作品集》)读着这一类的话语,遥想王朔留在文坛上的反叛背影,会令人徒生一层雾里看花的茫然。可以说,即便作为一种行文风格被充分尊重,王朔在这几本畅销书里所留下的,还是充斥了过多的随心所欲和放纵失控,以及某种高视阔步的过度膨胀。而其中一个缘由,又是因为他拥有着非同一般的发言权,比较而言,这种权力离有形的朴实知识要远,离市场的无形巨手则显得更近。
有一位王朔的对谈者说:“中国传统中缺少那种逻辑的训练……可以在三句话四句话中间换三个或四个话题。这种东西挺可怕的,你无法与他争论,继续争下去你就进了他的陷阱,你找不到问题所在,最后也不明白争论的是什么。”(《误读、歪曲与人身攻击》,见《蒙汗药》)起初看王朔的鸣锣击鼓出山,恍然见他肩扛手提着强弓利箭,未料一阵热闹过后,观众们揉亮眼睛,不仅要帮他捡拾满地射飞的流矢,还得时常寻找不知隐身何处的箭靶,不知这一情形是否在那传统逻辑之列。而一碰上传统二字,要知道王朔可是有一副火眼金睛的,“传统文化一出来,立刻就有一个自觉的警惕:这孩子乔装打扮之后又来了,一定要站到它的对面。” (《我看大众文化港台文化及其他》,见《无畏》)我不禁想问,他是否也会一不留神,就落入尚未自知的圈套和陷阱,而恰恰在自以为站到了“它的对面”,并且满有把握的时候失察失守呢?
歧路亡羊的悲哀
? 邹纪孟
道可道,非常道;名可名,非常名。
——老子
翻开《老子》一书,赫然入目的,便是这十二个字。它的意思是说,道,如果可以用语言表达出来,就不是具有永恒价值的道;名,如果也可以用语言概括出来,就不是具有永恒价值的名。
老子在开宗明义的第一章,居然推出这么个观点,实在是很令人惊异。道,是老子学说的核心,主要是指万物发展变化的规律;名,指的是概念。如果道及名都是不可以用语言表述的话,《老子》的五千言岂不全是痴人说梦,或者是一些没有什么价值的东西?那又何必“道”出来呢?这岂不是老子的自我否定吗?老子还说:“知者不言,言者不知。”这一点,唐代的白居易早已提出质疑了,他在一首诗中写道:“言者不如智者默,此语吾闻于老君。若道老君是智者,缘何自著五千文?”
不只如此,老子实际上否定了所有的理论、学说、思想(当然主要是人文学科),因为任何一种理论、学说、思想,无不是在阐述它们自己的“道”,如果“道”是不可道的,古往今来那么多的思想家、理论家汗牛充栋的著述,岂不全成了“满纸荒唐言”?
然而,老子是正确的,而且是深刻的。任何一个学者、一个学派、一家学说、一种理论,都不能说自己已经认识了“常道”,即永恒的真理。可以这样说,迄今为止,无论是对自然界,还是人类社会本身,真正的“道”,即它们的本质及发展变化的规律,还没有被完全认识,目前人类所道出来的那些“道”,恐怕都只具有相对的、局部的、暂时的意义。甚至某一个时期被奉为神圣的、至高无上的、万世不易的“道”,过了一个时期回头再去看,很可能是片面的、浮浅的,乃至是错误的。这样的事情在人类历史上是太多太多了。
鲁迅在谈到《红楼梦》时曾说:“《红楼梦》是中国许多人所知道,至少,是知道这名目的书,谁是作者、续者,姑且勿论,单是命义就因读者的眼光而有种种:经学家看见《易》,道学家看见淫,才子看见缠绵,革命家看见排满,流言家看见宫闱秘事……”到了后来,同是革命家,有的说它是写吊膀子的,有的又说它是讲阶级斗争,近来,又有人说它是写佛,写禅,直到今天,《红楼梦》的命义,也即是它的“道”,也还是众说纷纭。看来,《红楼梦》的“道”也是永远不可道的了!
岂止《红楼梦》,任何一种具有较高思想价值和社会价值的著作,人们对其命义的理解都是各有不同的。例如《论语》,它的核心思想究竟是“仁”还是“礼”?它是安邦济世的良方,还是阻碍进步的惰性力?再例如《老子》,它的“无为”,究竟是揭示了大自然发展变化的本质,还是一种消极的处世哲学?它究竟是哲学诗,还是阴谋书?一部著作的理解尚且如此纷纭,一种学说、一种理论、一种思想的“道”就更加难以严格界定了。
于是我们在历史及现实中,便看见了这么一种有趣的现象:都是信奉同一种学说、同一种理论的信徒,彼此对这学说、理论的核心即“道”的理解都各不相同,或大相径庭,甚至完全相反,谁都声称自己是正宗的、嫡传的,对方是歪曲的,荒谬的、叛道的。谁都能从那理论、学说的创始人的著述中,摘录出只言片语,振振有辞地证明自己的正确,使旁观的人如坠入五里云雾之中,不知所从。这实在是悲哀。这令我们想起了《列子》一书中讲述的这么一个故事:
杨朱的邻居丢了一只羊,他既全家出动寻找,又请列子家的童仆帮忙。杨朱道:“唉!丢了一只羊,何必如此兴师动众?”邻居说:“岔路太多。”过了好久,找羊的人都空手而返。杨朱问:“找到了吗?”邻居说:“没找到。”杨朱问:“怎么还是没找到?”邻居说:“岔路之中又有岔路,不知道羊究竟跑到哪里去了,只好回来。”
杨朱一听,怅然若失,久久没有说话,整天也没露个笑脸。他的学生奇怪,问他:“一只羊能值几个钱,又不是先生您的,您却这样闷闷不乐,这是为什么?”杨朱也不回答,学生始终也没能了解他的心思。
他的一个学生孟孙阳将这件事告诉了心都子。一天,心都子与孟孙阳一起来见杨朱,对他说:“从前有兄弟三人在齐鲁一带游历,跟从同一位老师学习,掌握了仁义的道理以后回到家中。他们的父亲问:‘仁义的道理是怎么回事?’老大说:‘仁义的道理使我爱惜自己的生命而把名誉放在后面。’老二说:‘仁义的道理使我为了名誉而不惜牺牲自己的生命。’老三说:‘仁义的道理使我既保全生命又获得名誉。’他们三个人的结论大相径庭,而同是出自儒家,到底谁是正确谁是错误的呢?”
杨朱没有回答这个问题,而讲起了另一件事情:“有一个人一直住在河边,熟悉水性,勇于游泳,以划船摆渡为生,赚的钱能养活百口之家。自带粮食前来向他学习游泳的人成群结队,但,淹死的人几乎有一半。他们本来是来学游泳的,而不是学淹死的,而得利与受害竟如此截然不同,你以为谁是正确谁是错误的呢?”
心都子听了以后,默默走了出来。孟孙阳责备他说:“你干嘛问这么个叫死理的问题,老师没正面回答,我越来越糊涂了。”心都子说:“大路由于岔道太多而丢失了羊,而追求学问的人,也因为对治学方法理解的不同而丧失生命,他们学习的内容并没有什么不同,根本观点也没有什么不一致,而结果的差异却是如此之大。看来只有回归到原来同一的起点之上,才不会迷失方向。”
列子那个邻居的困难比较好解决,岔路再多,而羊毕竟就一只,再多发动一些人,多费一些功夫,总能将羊找回来的。而那兄弟三人的问题则比较麻烦,究竟他们三人谁真正得到了儒学的真谛,即儒学的那个“道”?看来老大说的有理,因为孔子分明说过:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤。”老二说的也有根据,他依据的是孔子的另一句名言:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”老三说的也有根据,孔子还有一句名言:“既明且哲,以保其身。”都有孔子的语录为证,都是孔子的最高指示,究竟谁是谁非?大概谁也难以作出评判。这就是孔子给后人留下的难题。
其实,孔子留下的难题还不只如此,他本人的是非功过,就是留给历史的一个最大的难题。几千年来,他以及他的学说和门徒,大起大落,罪之者以为“儒以文乱法”,焚其书,坑其人。尊之者,称其为“至圣先师”,其学说为治国之经典,救世之良方,被推崇到至高无上的独尊的地位。就这样过了几千年,忽然又说他是导致中华民族落后衰败的罪魁祸首,是阻碍中国进步发展的大拦路石,举国上下都喊起了“打倒孔家店”的呼声;到了“四人帮”时期,他又成了复辟倒退的祖师爷,他的学说成了集中国落后、腐朽、反动思想之大成,其遭遇之悲惨,比起在秦始皇时代大有过之而无不及;近年来,又有人说,孔子及其学说,不只是几千年来中华民族安邦定国的法宝,也是拯救人类社会未来使其免于毁灭的最佳药方。
孔子其实不过是一个小小的教师,他的所谓学说也不过是五万余言的一本《论语》,除掉其中一般表述性的文字,真正具有思想含量的,也不过三分之二左右,其褒贬毁誉何以如此天悬地殊?他的“道”到底是什么?大概到今天也无人能够道出吧!
像有这样遭遇的又何止孔子一人,许许多多的思想家、政治家不都曾经或正在遭遇着类似的经历吗?
其实这也并不奇怪。大凡一个真正的思想家,其学说即使算不上博大精深,至少也是多义性的。哪怕是对于同一个命题,在不同的场合,根据不同的需要,针对不同的对象,他也会有不同的阐述。孔子对“仁”的说法就有好几种,如果学习者、研究者各执一端,那么,这个“道”是永远也找不到的。
列子写了学习游泳者的两种不同的结局:有的人不再有衣食之忧,而另一些人则被淹死。列子真不愧是伟大的预言家,他似乎预见到了在理论的大海中游泳者的不同命运。
由于担心歧路太多,而不去找羊,是懦夫;迷失于歧路之上而找不到羊,是无能;回归到起点之上,固然不会迷失方向,却也永远不能再前进。这真是人类的两难选择。但人类宁肯在歧路上摸索,即使跋涉得精疲力尽,磕碰得头破血流,也决不能回到起点上,那个让人类无比神往的“羊”,总有一天会找到的,否则人类只好回到树上去结巢而居了。
话语与权力的互动生长
——呼天成形象分析
? 文贵良
在《羊的门》中,呼天成是呼家堡的魂,是呼家堡的主。他为呼家堡辛辛苦苦干了四十年,奉献了自己的青春、血汗与生命,让呼家堡获得了经济的繁华,让呼家堡人享受了物质利益。但是,呼家堡人是以支付精神自由和话语权力作为惨重代价的。呼天成成为“主”的过程,就是他制造话语与拥有话语的历史。在《约翰福音》中,上帝就是“羊的门”,人就是“羊”,羊从门而得草,人从上帝而延续生命。其实,上帝是一个无形而又无处不在的“此在”,这个“此在”以说的存在样式展露。在《创世纪》中,“上帝说:‘要有光’,就有了光。”上帝说A就有A的句式是上帝言说的基本方式,从“说”到“有”没有任何中介,“说/有”共时同构。作为存在样式的“说”同时又是上帝的话语实践,作为“说”的意义实现的“有”同时又是话语功能,“说”作为话语实践的存在性与“有”作为话语功能的绝对性合二为一。这就是上帝话语的存在论本质。小说以“羊的门”为题,其寓意显而易见。在小说中,呼天成是如何制造话语的呢?
“贼”与“脸”:呼天成成为“主”的意识来于一个偶然事件。在饥饿的岁月里,呼家堡不断有人偷盗。呼天成在村口抓住了三个人:八婶、二兔和布袋,让他们挂着赃物在村口示众,围观的几百号堡人表现出一阵天聋地哑的沉默。呼天成从他们的沉默中,敏锐地看到了呼家堡人对“贼”字的畏惧和对“脸”的爱惜,他锐利的目光照射出堡人内心的恐慌。恐慌的堡人自觉地把赃物撒在了回家的小路上。他终于感到:“我就是他们的主,我要当好这个主。”
呼天成十分清楚:堡人只有看见“贼”站在太阳底下的时候,才会感到耻辱,要让这种耻辱植根于他们的心灵,化为他们独处时的自觉,必须进一步巩固。于是,他大胆设计了一个“阳”谋:借孙布袋的脸。孙布袋每次都能成功地偷到某种东西,但每次都被抓住,挂着赃物在村口亮相,给堡人看,告诉他们:“这就是贼!”堡人眼中的“贼”经过多次的条件反射,不仅烙在孙布袋的脸上,而且刻在堡人自己的心上。孙布袋的身体展示,给了堡人一个潜在的陈述:“我要是偷,就是这种贼!”〔1〕米兰·昆德拉在《不朽》中说:“恰恰是脸遮住了羞耻。”而在这里,孙布袋的脸恰恰是显示了羞耻。“贼”与“脸”是对立的。“贼”是一种羞耻,而“脸”在堡人看来是活人的招牌,是获得身份的标志,谁失去了它,谁就失去了说话的资格,也就是失去了话语权。呼天成借了孙布袋的脸,他却获得了一个陈述:“这就是贼!你们还敢偷吗?”堡