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很简单：第一篇文章乃是对此前我在阅读过程中零星形成的一些想法的概括。
从哈耶克到霍布斯
这种阅读，应当说始于弗里德里希·哈耶克。尤其是他的《法、立法与自由》，让我对法律理论产生了兴趣。在这本书中，哈耶克把普通法——当然是韦伯所说的“理想类型”——作为他的自发秩序理论的一个典范。
循着这一思路，我翻译了意大利政治思想家布鲁诺·莱奥尼的《自由与法律》（吉林人民出版社，2004年）。这本书中所阐述的自发的法律秩序理论，比哈耶克在《法、立法与自由》中所论述的更为明确、彻底。他的结论是：正是因为共和时代的罗马法和现代之前的英国普通法是自发的法律秩序，所以，对个人自由和财产权提供了最佳保护。
由此我得到的一个启示是：所谓的法治之法，必须是这样的法律，它是在行使统治权的人之外发展起来的，比如，在罗马是由祭司、法学家、裁判官发展起来的，在英国，是由普通法法律家发展起来。只有这样，法律才有可能对于统治具有约束作用。因此，像法家或者现代的法律实证主义所坚持的，法自君出，或者法律乃是主权者的命令，根本就不是法治，因为君主或主权者不受法律约束，因此，就谈不上法律的统治，而是君主的统治或主权者的统治。
这之后，我开始翻译《普通法与自由主义理论》（即将由北京大学出版社出版）。这本书探讨了美国宪政主义传统中的普通法因素，从而揭示了普通法思考政治问题的方式。这期间，我与刘海波、范亚峰博士频繁探讨，初步形成了“普通法宪政主义”的概念。我们试图区分统治权与法律权。只有在借助于自发地发现法律的程序形成法律规则的社会中，才有可能出现独立于统治权的法律，法律权才有可能约束统治权。《试论自发地发现法律的程序与两权分立的政体框架》一文，就写作于这一知识气氛中。
在形成这一概念之后，读到了美国政治思想史家麦基文的《宪政古今》（贵州人民出版社，2004年），它的基本分析框架，跟我们的完全相同。这一发现让我们大受鼓舞。
随后的阅读和研究，主要是更细致地讨论这一理论框架。首先是接触并研究英国普通法历史上最杰出的法律家爱德华·柯克爵士的生平与思想，我翻译的《普通法与自由主义理论》第一部分比较详尽地探讨了他的法律与宪政思想，而美国Liberty Fund也刚好出版了三卷本的The Selected Writtings of Sir EdwardCoke。柯克爵士最伟大的思想贡献就是他提出，普通法法院可以审查国会的法案，并有权宣布其无效。
《普通法与自由主义理论》的有趣之处是，在讨论了爱德华·柯克爵士的思想之后，紧接着就讨论了霍布斯的法律思想和主权观念。根据这一提示，我也开始研究霍布斯的思想，阅读了《利维坦》和《论公民》（应星、冯克利译，贵州人民出版社，2003年）。我注意到霍布斯还有一本比较重要的著作《哲学家与普通法法律家的对话》，便顺手将其翻译出来（即将由北京大学出版社出版）。
与此同时，我也仔细地研读了美国制宪者的著述，尤其是《制宪会议记录》和《联邦党人文集》。在制宪者看来，由司法机构审查国会之立法和行政部门之政令，乃是自然而然的事情，是毋须进行繁琐论证的。在我看来，这是因为，他们心目中的宪政，依然是中世纪的，就是认为，统治必须服从法律——顺便说一句，在我看来，中世纪的宪政观念乃是最为健全的。而政治的现代发展，彻底改变了人们的看法，民主似乎取得了对宪政的优势。于是，到了二十世纪，在美国，不断有人对法院的司法审查权表示质疑，其主要理由是：非民选的法官，何以有权对民选的国会所通过之代表民意的法律进行审查？在这种提问背后，隐含着民主的根本原则：一项法律，只要它是多数同意的，就是正确的。正是到了这个时代，美国人才开始对其司法审查制度提供论证。
然而，这样的观念，将从根本上威胁到保障个人自由、约束权力的宪政制度。宪政制度意味着，统治不仅应当是多数的统治，同时也应当是正确（正当）的统治。对于统治来说，人头、选票当然重要，但也离不开理性。否则，多数统治就不过是多数的暴政而已，它跟一个人的独裁或少数人的专制，一样地坏。
因此，政治科学所要关注的，不仅仅是谁来统治，至少同样重要的是，如何实现正确的统治。而我们的研究结论就是：普通法宪政主义，乃是一种正确的治理方式，因为它让一个独立的机构依靠理性对统治之正当与不正当作出判断，从而以规则束缚权力，只有这样，权力才不是任意的，而个人的自由和权利才有可能得到保障。
哲学的方式与法律的方式
以为人数就是行使权力的唯一依据，这是现代民主自我毁灭的一个内在机制。而这种理论，乃是近代民族国家兴起时代所形成的主权理论的逻辑结果。而通过对霍布斯理论与普通法法律家（包括美国制宪者）的宪政理论之对比研究，可以看到两种大不相同的思考政治、政体的方式。
第一种是欧陆的政治哲学的方式，以哲学的视角思考政体；第二种则是英美的宪政科学的方式，从法律的视角思考政体或者政治问题。
宪政科学最典型的范本就是美国制宪会议记录和《联邦党人文集》，英国伟大的普通法大法官爱德华·柯克爵士的《法律总论》（the Institutes）及布莱克斯通的《英国法评注》中关于王权、国会权利、臣民权利的讨论。政治哲学就很多了，霍布斯、以及最近几年在某些学术圈内特别流行的卡尔·施密特、列奥·施特劳斯。中国学者较为熟悉后者，因为，后者看起来更有知识上的吸引力，他们更为系统，因而似乎更具有理论穿透力。对于英国和美国的立宪者们思考政治问题的方式，我们则相当陌生。
处理主权者与法律的关系，最清楚地表现出政治哲学的思考方式与普通法的思考方式之间的差异。
在霍布斯的理论体系中，首先，通过契约，人们将权力转让给主权者（一个人或一群人），然后，统治这个社会的所有权力，就来源于这个主权者，这个主权者拥有全部的立法权、司法权，法律不过就是他的命令，因此，他就不受法律的约束。他可以自由地行使一切在他看来对于维护他的权威和国家的安全所必需的权力。你看，这是一个严密的逻辑推理体系，只要设定了主权者，则由此就可以推论出治理的全部要素。
欧陆的政治哲学家们（当然也包括英国的霍布斯），把主权当成了一个实体。而普通法法律家则把主权看成一个“法律拟制”。他们会奇怪，为什么一个政体一定要有一个主权者？退一步说，一个国家可能有一个主权者，但在法律家那里，这个主权者的行为也是需要接受审查的，它不能超越宪法。主权者也需接受刚性约束。这种自相矛盾，正是宪政主义的精髓。
在美国制宪者那里，主权则被分割为几个部分，行政、立法、司法部门似乎都拥有部分主权，但其他两个部门又可以否决另一个部门作为主权者的权力。因此，这个国家其实并不存在政体意义上的主权。
在政治哲学家看来，既然主权者在法律之外、之上，他就当然可以超越法律而仅凭自己的良心的判断，做出政治性“决断”。普通法法律家并不否认这一必要，但他们坚持，这个决断仍然需要接受审查。假如你的决断不接受法律的约束，那么，人类就不可能有文明的政治。所谓的“文明政治”，意味着权力必须以正当性为依据。权力如果没有正当性，就不是政治，而是赤裸裸的暴力。在政治哲学家看来，政治的问题是区分敌友，而在法律家看来，政治的根本问题是处理统治与法律的关系。
中国正处于宪政转型时期，普通法宪政主义的思考，或许是有价值的。这也将是我下一本著作的主题，假如我有能力和时间写出它的话。
（《立宪的技艺》，秋风著，北京大学出版社2004年版）
现代性视野下的先秦儒学
■ 赵 明
在我国当代学术界、思想界颇有影响的列奥·施特劳斯学派挑明了一个重大的现代性问题，即“古今之辨”，或者说“古代与现代之争”。这为我们提供了一个重新审视和诠释以儒家为主流的中国思想史的新视角。
近代以来，中国一直面临着“中西之争”的“现代化”难题；这一难题也势必引发“古今之争”。不过，“现代化”不同于“现代性”，前者主要是一个物质性和技术性的问题，而后者则主要是一个精神性和价值性问题。
在“现代化”主题之下展开的“古今之争”使先秦儒学从两个方面被误解：第一个方面的误解来自所谓的“新儒家”，他们试图开示先秦儒家高明的政治形而上学，希望能够为我们今天重新开出所谓的“外王”——重建现代化的政治法律制度。尽管他们以弘扬儒学“道统”的使命自居，却不过是对西方近现代自由主义的比附，满足的不过是现代自由主义者的一厢情愿，实际上隔膜于先秦儒家的精神气质和思想方向；第二个方面的误解来自所谓的“西化派”，他们对先秦儒家抱持强烈的贬损憎恨情结，先秦儒家成了现代自由主义和法治文明的“罪魁祸首”，认为恰恰是孔子儒家的正统化和意识形态化使得华夏民族两千年来始终在漫漫黑夜和泥泞的道路上爬行，尤其可恨的是，当人们已经感受到了自由主义的明媚阳光时，它依然阴云不散，阻挡人们的视线，在此基础上，“西化派”以五四传人自居，竭力诅咒儒家，诅咒孔子，孔子成了现代自由主义和法治文明的大敌，丑化儒家成了人们发泄对现实不满的便捷通道。
“现代性”视角下的“古今之争”则恰恰是对现代自由主义困境的反思，是对现代社会物质昌盛而又严重存在着精神价值亏空局面的检省。这种立场上的“古今之争”注重的是古代人生存的“有根性”和现代人生活的“无根性”。现代人在对“自由”和“权利”的追逐与争吵过程当中变成什么了呢？哲学家称之为“虚无”，文学家称之为“空心人”、“稻草人”，社会学家称之为“去魅”的“无良知的专家”、“群氓”。现代人的价值“无根性”是中西方共同面临的精神处境。先秦儒家无法提供建构现代自由主义文明的本土资源，“新儒家”因此而前途渺茫。事实上，如何“成人”的问题才是先秦儒家思想的基本关怀，它作为政治哲学展示给人们的思想景观是精神与欲望的冲突，是人性之高贵与卑俗的对抗。先秦儒学与现代自由主义政治哲学建构的是两个不同的思想世界。不管现实的政治情势如何，自五四以来，“自由主义”的空洞说教确乎像幽灵一般徘徊于中国人的心灵世界，且不时地撩拨起人们对儒家思想传统的厌恶之情。“西化派”把满腔怨恨倾泄于孔子儒家，的确搞错了对象。
笔者就是站在上述立场来写作《先秦儒家政治哲学引论》的。本书旨在建构先秦儒家政治哲学的意义逻辑，凸显先秦儒家政治哲学的基本“问题意识”。作为政治哲学的先秦儒学，其所直面的时代已经“礼崩乐坏”而天下失序，所以，如何重建秩序成了其头等重大的思想主题。笔者着重论述和阐释了先秦儒家关于礼制秩序建构的人性依据、价值基础，以及礼制秩序创立的主体的思想，最后梳理了先秦儒家关于礼乐文化与政治秩序之重建的思想进路，可谓先秦儒家政治哲学“四题”。
首先是人性问题。先秦儒家有非常丰富而深刻的人性论，其人性论源于对礼制秩序建构之人性依据的探讨，直接关联于政治和礼法的问题。礼制秩序的正当性与培育和塑造人性之精神方向有关，这是先秦儒家政治哲学的基本观念。先秦儒家坚信人性“善”，而“善”是建基于对“道”的终极关怀之上的。因此其人性论实际上是在“道”的终极价值关怀引领下的“成人”论，也即人要成为“人”。先秦儒家注重“人禽之辨”，他们讨论人性问题，目的在于显示什么是属“人”的世界。具体而言，先秦儒家的人性论主要关注两个方面：一个是“人是什么？”另一个是“人应当成为什么？”前者更多的是经验性的描述；后者关涉人性培育和塑造的方向，也就是具有规范意义的“性善”论的主题。关涉人性培育和塑造的目标与方向只能是“善”；而且，只有人性善的主张才是真正具有思想深度的人性论。在这个意义上，儒家的“人性善”论就值得我们尊重了，所谓儒家文化难以走向法治文明与其持守人性善信念有关的论断是不能成立的。先秦儒家引入“群”这样一个政治性的概念揭示出了人的生存处境。仅就人之生存的外部自然状况而论，儒家看得很清楚，自然资源是有限的，人的欲望是无限的，先秦儒家立足于人本身来考虑解决这个有限和无限的矛盾，由此提出了人从自然秩序过渡到内在心智秩序之培育和塑造的精神方向问题。如果说，“群”之必要性在于人实现其生存欲求需要分工，需要协作，需要在一个共同体中才能获得现实规定性；那么，先秦儒家在人性论的第二个层面上就提出了“礼义”这个关涉“群”之所以可能的价值规范和基础，将人引向了对自身欲念、行为之自觉的理性规范，引向了人伦道德实践和内在心智秩序的培育。这就是先秦儒家人性善论的真正意义所在。
第二是“道”的问题。先秦儒家将其政治理念和礼制秩序的精神价值概括为“道”，目的在于把政治理念和精神价值与具体的政制模式和现实的执政者区别开来。尽管他们颂扬“周礼”，但所要表达的其实是社会政制的理想模式以及相应的政治精神，也即有助于提升人性之精神品质的政治秩序。“道”与“德”成为他们衡量一切政制及个人政治行为的标准：合乎其政治理念和精神者就是有“道”，相反即为无“道”。政治哲学意义上的“道”既要表达政治的终极价值根据和意义根源，又关涉立法创制之权力归属的根据问题。人类生活需要有一种秩序，正是这种秩序使得人性在前述第二个层面上的培育和塑造成为可能。在先秦儒家看来，救治天下失序的关键在于唤醒人们对精神价值秩序的关怀，而不仅仅在于以外在的强制力作为保障的“有序”化模式的建立。我们从先秦儒家的思想文献不难看出，无论是对现实政制的批判和讨论，还是对道德问题的关注，他们都是以对某种精神价值的确信为前提的，或者说，他们的讨论总是围绕着如何在现实的制度秩序建构中落实、体现“道”而展开的。因此在政治生活中，儒家尤为注重经典教育，目的是要让人们在精神世界里确立起关于“标准”和“方向”的信念。没有这种对“标准”和“方向”的信念，秩序就无法真正得以确立，它本身也是没有意义的。在先秦儒家的政治理念中，政治的根本目的和价值就在于提高人民的精神品质，而不是仅仅停留于社会生活秩序的建构和保证上。之所以说先秦儒家思想的哲学本质在于对“道”的深切关注和深邃洞察，而不是在于对“礼”和“仁”的创造性阐释和维护，根本原因就在于“礼”的本质也同样是“道”赋予的，没有“道”，“礼”就徒有形式而无生命和力量，所谓“儒者以道得民”是也。因此，我们现代人试图从先秦儒家思想世界里开掘出现代民主政治的资源是根本不可能的。古代思想讲求的是整体性的“正义”，而现代思想追求的是个体性的“自
由”和“权利”。就本质而言，前者是“精神”的、“灵魂”的；后者则是“物质”的、“欲望”的。古代以提高民众的精神品质为目标追求的秩序建构不同于现代民主政治制度秩序的建构。孔子给“政”下了个定义：“政者，正也”。从这样的立场出发，先秦儒家讨论问题的实质其实在于：哪一种制度秩序的建构更有利于人们精神品质的提升。他们之所以强调“克己复礼为仁”，根本原因在于他们诊断出“礼崩乐坏”的病症就在于人类社会由礼乐和谐转向利欲膨胀而最终丧失了人文精神与信念。也就是说，“道”丧失了，天下无“道”了。这一点无论是当时的法家，还是道家、墨家，都看得很清楚，只不过对“道”的失落的评价有区别而已。在先秦儒家看来，“道”的失落表明人的生存方式由高贵转向卑俗，这是一种严重的精神堕落，是走向“野蛮”，而不是“文明”。
第三是“圣人”和“君子”的问题。如果说，“道”的言说意味着对政治秩序之终极价�