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——摘自泡尔生《伦理学原理》第5章“义务及良心”
［毛泽东读书的笔记和谈话］
泡尔生此说诚哉其然。然谓知识毫无影响于人心则非，知识固大有影响于人心者也。人心循感情冲动及良心而动作者半，循新得之知识而动作者亦半，人类之有进步、有革命、有改过之精神，则全为依靠新知之指导而活动者也。
夫所谓信仰者，必先之以知识，知之而后信之。虽有迷信之人，此乃吾人称其人过甚之言，彼未有自认为迷信者也。彼自谓知之已稳，故信之也坚，吾人乃指其坚信之状态，而字之曰迷信也。夫知者信之先，有一种之知识，即建为一种之信仰，即建一种信仰，即发为一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。凡知识必建为信仰，当其知识之时，即心以为然，此以为然之状态，即信仰也。吾人既由道德哲学而知良心之内容，则其对于良心之服从也必更勇。否则，既知不信，必陷于矛盾，必往往而无适。由此以观，虑因论理学及心理学既明，必破坏道德秩序之正当性质固非，即泡尔生之以人虽明论理学与心理学，而仍不依之以行，仍依其固有之冲动及感情及良心，亦非至当之论也。
——摘自毛泽东读泡尔生《伦理学原理》第5章“义务及良心”的批语（见《毛泽东早期文稿》第2版，第227—229页〕
［解析］
泡尔生这段原文的意思是，人们是依据自己的良心的命令为人处世，而不是靠逻缉理论、心理学结论等理性知识来决定自己的动作行为。举例来说，对那些信神信鬼的人来说，即使科学知识证明了迷信鬼神是荒谬的，也不能改变他们的迷信心态；就是那些大哲学家，也不是用他们的道德哲学来指导其日常行为的，起决定作用的仍是他们的冲动、感情、良心等。
毛泽东的批语则不同意泡尔生的观点。他的批语说得很明确：（一）影响人们行为动作的，除国有的冲动、感情、良心等非理性的人格因素以外，还有理性的知识，如逻辑、心理学等知识，它们的影响力各占一半。（二）泡尔生用以论证其观点的重要论据，是人们的信仰并不受知识的干扰。毛泽东驳议说，所谓信仰，也是以知识为基础的。知识、信仰、行动是人们精神活动的三个环节，即知之而后信之，信之而后行之，知之越熟，信之越坚，行之越切。如果知、信、行不统一，人们内心必陷于矛盾而无所适从。（三）从人类社会整体发展来看，正是不断地获得新的知识，才有不断的变革进步。
40。服从神何不服己（读泡尔生《伦理学原理》）
论者又难曰，良心之起原，既如经验论之说，终不免使人类有法律以外何所不为之思想。盖其初固以道德律而出于神之命令也，今若以神之有无为可疑，又或决神之为乌有，则举其所谓命令而唾弃之，非自然之势乎？余答曰：然，是诚自然之势，而决非真理也。道德律即如经验论之说，决非偶然断定之制度，而实以宇宙之性质及人类之性质为根本也。
——摘自泡尔生《伦理学原理》第5章“义务及良心”
［毛泽东读书的笔记和谈话］
或人之说，必以道德律为出于神之命令，而后能实行而不唾弃，此奴隶之心理也。服从神何不服从己，己即种也，神以外尚有所谓神乎？吾研究良心之起原而知之，此问题已得于己矣，即当举其所得于己者而服从之。一切时空内百般之事物，其应服从，价值无有过于此所得于己者之大。吾人一生之活动服从自我之活动而已，宇宙间各物之活动，各物从服自我之活动而已。吾从前固主无我论，以为只有宇宙而无我。今知其不然。盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙。各我集合，即成宇宙，而各我又以我而容，苟无我何有各我哉。是故，宇宙间可寡者椎我也，可畏者惟我也。可服从者惟我也。我以外无可尊，有之亦由我推之；我以外无可畏，有之亦由我推之；我以外无可服从，有之亦由我推之也。
——摘自毛译东读泡尔生《伦理学原理》第5章“义务及良心”的批语（见《毛泽东早期文稿》第2版，第230—231页）
［解析］
在伦理学史上，有一种主张，认为人类的良心道德法则，起源于神的旨意。泡尔生不同意这个观点，提出道德法则的根本是“宇宙之性质及人类之性质”。这确实是一个进步，把“道德律”从神的世界引向了人的世界。但是，因没有对人类和宇宙的“性质”作出科学的明确解释，其“道德律”仍属于客观唯心论的范畴。毛泽东的批语，作了进一步的发挥，提出了主观唯我的道德律。
毛泽东的思路是，要说有神的话，自己就是神，人们的道德行为所依据的，便是自我；如果说，道德法则起源于宇宙性质的话，那么，我就是宇宙，或者说，宇宙本就是由不同的“我”组成的。因此，在道德上，可尊、可畏、可服从的，便只有我。这就把泡尔生的客观唯心论范畴的道德律，引申到纯主观的道德律了。
毛泽东的批语中提到，他曾经主张“无我论”。“无我”原为佛教名词，认为世界上没有物质性的实在自体（即“我”）的存在。其说又分二种：一为人无我，是说人身不外是色、受、想、行、识“五蕴”结合而成，没有常恒自在的主体；一为法无我，认为宇宙间一切事物，都由种种因缘和合而生，不断变迁，无常恒坚实的自体。我国近现代一些学者在分析中国古代思想史时，往往把古代某些思想家强调重视“大我”、牺牲“小我”的思想也称之为“无我论”。例如杨昌济发表于1903年《游学译编》第八册上的《达化斋日记》中说：“曰为己，又曰无我，何也？宇宙年事，皆吾性分内事，为己者为此也；元以小害大，无以贱害贵，无我者无此也。”毛泽东说他曾主张“无我论”，大概是指他接受杨昌济的一些伦理学观点说的。
41。“义务”即发这自我之精神身体能力（读泡尔生《伦理学原理》）
义务观念，以最狭之义言之，则吾人对于他人主张之权利，而定其当为及不为，如偿债、践约，及勿偷盗、勿诈伪，是也。至其济人之急，成人之美，则在义务以上，以其出于自由之意志，初非如前者之有所谓责任也。以此意言之，则无所谓对于自己之义务矣。
以义务之广义言之，则凡与风俗习惯及道德律一致之生活及行为，皆谓之义务。如有人揖我而问途，而吾不之告，是即违义务者。盖义务观念中，固有亲爱同胞之命令也，若乃履危蹈险，舍身以拯人，则在义务以上，为之则为有功，不为之亦无损于义务，盖圣贤豪杰之所为也，以此广义言之。吾人得有对于自己之义务，发达自己之能力是也。义务之责人，乃有一程度，所行者在此程度以上，即为有功。
——摘自泡尔生《伦理学原理》第5章“义务与良心”
［毛泽东读书的笔记和谈话］
此节不甚当。
吾则以为，吾人惟有对于自己之义务，无对于他人之义务也。凡吾思想所及者，吾皆有实行之义务，即凡吾所知者，吾皆有行之义务。此义务为吾精神中自然发生者，偿债、践约，及勿偷盗、勿诈伪，虽系与他人关系之事，而亦系吾欲如此者也。所谓对于自己之义务者，不外一语，即充分发达自己身体及精神之能力而已。至济人之急、成人之美与夫履危蹈险舍身以拯人，亦并不在义务以上，盖吾欲如此，方足以安吾之心。设见人之危难而不救，虽亦可以委为无罪，而吾心究果以此见难不救为当然乎？不以为当然，则是吾有救之之义务也。救人危难之事，即所以慰安吾心，而充分发展吾人精神之能力也。
为之则为有功，即宜以为之为义务，安有不为之亦无损于义务之理。既认为圣贤豪杰之所为，即当认为普通人之所为，圣贤豪杰之所以称，乃其精神及身体之能力发达最高之谓。此精神及身体之能力发达最高，乃人人应以为期向者也。谓圣贤豪杰独可为舍身拯人之事，而普通人可以不为，是谓圣贤豪杰之身心能力发达最高，而普通人不必如是也，岂为合于论理之言哉！——摘自毛泽东读泡尔生《伦理学原理》第5章“义务及良心”的批语（见《毛泽东早期文稿》第2版，第234—237页）
［解析］
在“义务及良心”一章的最后一部分，泡尔生试图对“义务”这个概念的含义作出界定。他认为：（1）最狭义的“义务”是要求人们不要做对不起别人的事情，简言之不做坏事；至于“济人之急，成人之美”这类好事，并不是人们必须履行的“义务”。（2）广义的“义务”，是按社会的风俗习惯和道德规范办事，如别人向你问路，你就有告诉别人的义务；至于合身救人这类事，不属义务范围，你做了，是有功，你不做也不算违背了义务。圣贤豪杰不同于一般人的地方，便在于他们做了义务之外的好事。（3）最广义的“义务”，就是像宗教徒一样，无条件按照教义或神的命令行事。
对这三层含义的“义务”界定，毛泽东都写了批语，总体上认为，泡尔生的论述“不甚当”。
毛泽东对“义务”的理解是：（1）义务不是客观的规定，而是主体为了“充分发达自己身体及精神之能力”的需要。因此，人们只有对自己之义务，而没有对他人之义务。包括做泡尔生说的最狭义的义务范围内的事情，如偿债、勿偷盗之类，也不是为了不伤害别人才去做，而是“我欲如此”也。至于舍身救人这类不属于泡尔生说的义务范围的事，在毛泽东看来，更是应该去做的“义务”，因为“救人危难之事，即所以慰安吾心”，能发达我的精神和身体能力。（2）对一切好事、善事，没有说不做也无损于义务的。圣贤豪杰做到的事，也是普通人应该做的。普通人做不到的或没有去做，是因为他们的精神及身体能力还没有“发达”到“最高”境界。（3）在泡尔生说的“最广泛”的义务含义，即“按命令办事”一段旁，毛泽东批注道：“此所谓义务直是法律，法律则止于禁人为恶，而不强人为善，岂道德上至要紧之义务而可如此哉？义务者，对己者也，对己之义务无有在一程度中止之理。吾人须以实践至善为义务，即以发达吾人身心之能力至于极高为义务也，即以实践具足之生活为义务也。”
42。文艺创作就是实现自我（读泡尔生《伦理学原理》）
夫由此种种之希望而著书，其所著之书之价值，并不因之而贬损。至于为专利人之鹄的而著书者，亦不必无远劣干好名者之所著也。叔本华者，素不措意干他人之利害者也，其著书也，皆欲泄其所窥见之大秘密。而公之于世，未有以利人为鹄的者。彼之著作，如诗人之行吟，美术家之奏技，自实现其精神界之秘妙而已。夫使世界有我而无他，则一切著作，诚皆无谓。无听者则演说家必不启口，无读诗者则诗人文士或未必下笔。然当其经营之治，固不必专为他人设想也。格代尝语伊克曼（Eckermaun）曰，余未尝以著述家之责任自绳，如何而为人所喜，如何而于入有益，余所不顾也。余惟精进不已，务高尚余之人格，而表彰余所见到之真若善而已矣。
——摘自泡尔生《伦理学原理》第6章“利己主义及利他主义”
［毛泽东读书的笔记和谈话］
此节议论透彻之至。人类之目的在实现自我而已。实现自我者，即充分发达吾人身体及精神之能力至于最高之谓。故所谓为他人而著书，诚皮相之词。吾人之种种活动，如著书之事，乃借此以表彰自我之能力也。著书之时，前不见古人，后不见来者，振笔疾书，知有著书，而不知有他事，知有自我，而不知有他人，必如此，而后其书大真诚，而非虚伪。其余各种之事亦然。技术家之为技术，虽系为生活起见，而当其奏技之时，必无为人之念存于其中。庄子曰：“癯瘘丈人承蝉，惟吾蝉翼之知。”凡天下事所以成，所以成而有价值者以此（即一片浑忘人己差别，惟注事际事物之真诚）。
——摘自毛泽东读泡尔生《伦理学原理》第6章“利己主义及利他主义”的批语（见《毛泽东早期文稿》第2版，第246—248页）
［解析］
泡尔生在书中为了说明人的行为动机是实现自我，即“利己”，常常用包括文艺创作在内的“著述”活动为例。在前面引述的原文里，泡尔生便引了伊克曼（今译埃克曼，歌德晚年的助手），在《歌德谈话录》中记录的一段话，即著述都为自己，而不是为他人，目的是“表彰余所见到之真若善而已”。
毛泽东当时接受了实现自我的观点。实现自我，是当时从西方传入的“自我实现主义”的一个主要观点。“自我实现主义”的主要代表是英国哲学家格林（1836—1882），杨昌济在《各种伦理主义之略述及概评》中介绍这种主义时说：“充实自我具有发达的可能性，谓之实现自我，以实现自我为吾人行为之最高目的，谓之自我实现主义。”在前面引述的毛泽东的批语里，他基本上重申了杨昌济介绍的“实现自我”的观点。
泡尔生在《伦理学原理》中，从人格道德和人格意志的完善和实现的角度，阐述了主观论的一些艺术美学观点。在所有这些段落旁边的批语中，青年毛泽东都表示了赞同的态度，并有所发挥，特别强调实现自我的观点。从他的批语中，我们可以归纳出这样几个观点。
（一）艺术以及一切精神文化产品，都是主体本性的外发。即“言者、心声。心声者，其心之本质之所具之能力所发”。这显然是以中国传统的言志缘情的表达方式来发挥他读西方论著时所获得的启发。这样，在文艺等精神产品的本质，究竟是客观生活的反映还是主观世界的表现这两种观点的悠长久远的分歧面前，青年毛泽东明显地选择了后一个观点。
泡尔生在《伦理学原理》中，还以歌德创作《浮士德》这部艺术杰作为例，说明“强大之天才，可以为暴君，可以为圣贤”的主观性。浮士德这一形象开始是蔑视国民的信仰风格，放纵主观欲望，后来则克己慕义，追求至善至美的人生境界。这种由极恶而向极善的转化是怎样发生的呢？泡尔生认为，这全由浮士德的主观选择促成，他是为了“奋自救拔”，“趋至高尚之鹄的”，“实现此观念”。但是，由于作者歌德本人并未有经验过像作品中所描绘的浮士德由主体人格的大抑郁转而赞美建造防水工程那样的大善大美之事，所以作品结尾部分的描写并不确当，并且戛然而止。泡尔生由此得出结论：像歌德这样的艺术创造天才，也只能描绘主观世界所体验和感觉的东西，一“远轶于主观范围”，便“不敢纵写也”。毛泽东读到此批道：“诚然，诚然”。
泡尔生在书中阐述艺术表现主观世界这一观点的集中段落，就是前面引述的原文。其核心是，创作目的的最终实现是通过他人的接受转换来完成的，但创作目的本身和创作出发点，毕竟是一种自我表现。从毛泽东对这段论述的批语中，可以引申出他关于文化艺术创造的其他相应的观点。
（二）就文艺创作的发生而言，文艺创作活动同人类其他活动一样，都是为了实现自我本质中的某种能力和意志，而绝非是为了达到外在于主体自我（如为他人利益服务之类）的目的和责任。否则，那便不能创造真诚之作，真诚的作品只能根源于真诚地表达主观世界，人品与诗品基本是统一的。创作的灵感、才情、想象来自自我的那个“秘妙”世界，来自主体人格所追求和感觉到的真善美世界。
（三）就文艺创作过程而言，这是一个自由抒发、仗气使才、纵情捭阖、人己浑忘、气脉贯注的宣泄过程。这是一种浪漫主义的创作观。毛泽东的批语，很容易使我们想起鲁迅着力提倡的“天马行空”的大精神的创作境界。这显然是对天才人物的想象力和独创性的极意颂扬。归根结底是一种自我崇拜、主体崇拜，萌生于青年毛泽东的“圣贤创世”和英雄崇拜观念。从创作论角度看，似乎比司马迁的“究天人之际，通古今之辩，成一家之言”，比陆机的“观古今于须史，抚四海于一瞬”的创作境界理论还要狂放和洒脱一些。
（四）就文化艺术价值而言，既然作品是主观世界的表现，创作是自我的需要和实现，那么衡量文化艺术作品有无价值的标准，就只能是主休需要与否，主体表现真诚与否，而不应以社会的客观的是非效用来判断。值得一提的是，泡尔生在其著作中还曾谈到，人类的生活有无价值，难有既定的标准，因时因地而异，只要是萌生于人们的自然需要的活动，都有价值。例如，“人类于幼稚时期，以嬉戏为乐者，亦不失为有价值。”毛泽东批注�