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经提出，完全可以获得绝大多数人的立即赞同。 但是如果进一步考究到人生对上项诸善各自应有多少而后可说是适如其量，各项善物之间又孰重孰轻，人们对这些命题就会发生不同的意见。 有的以为人对于诸善只需适如其量已足够，至于财富、资产、权力、名誉以及类此的种种事物则多多益善，没有限度。 对于依据这种思想而行动的人们，可以作这样的答复；“请注意事实，事实不难帮助你领悟而了解问题的真相，灵魂诸善的所以能够形成并保持德性，无所赖于外物。反之，外事物的效益就必有赖于灵魂诸善而始显露。你也可以看到，人们虽于外物的充裕和人性的完美两者都可获得幸福，两者结合起来也可获致幸福，然而凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久就知道过多的外物已经无补于人生，终究不如衣食才能维持生活，而虔修品德和思想，其为幸福毕竟更加充实。”除了人生的经历可以给这些论旨作出证明，我们也不难在思想上求得理解。 外物诸善，有如一切实用工具，一定有所限制。 实际上，一切应用的事物，在这里情况完全相同；任何这类事物过量都对物主有害，至少也一定无益。 灵魂的各种善德都愈多而愈显见其效益——这里我们的确应该不仅称颂每一善德，还须指明它的实用。 我们可举出一个大家公认的命题；我们如果较量事物之间的优良程度，就能知道每一事物的最好情况都符合于其所以表现这个最好情况的本质。 那么灵魂之所以为物，要是在本质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的财产或躯体则更可珍贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的躯体为更可珍贵。又，所有这些外物之为善，实际都在成就灵魂的善德，所以
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一切明哲的人正应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物竟使自己的灵魂处于屈从的地位。因此，我们大家可以确认各人所得幸福的分量，恰好应相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所显智慧的分量。神的本性正该是这一真理的征信。 神是快乐幸福的；但神之所以为至乐而全福，无所凭于外物诸善，他一切由己，一切为乐而道福的诸善已全备于他的本性之中了。 这里也可从而阐释幸福和幸运之间所应有的区别。 人往往由于偶然的机会获得灵魂之外的诸善；可是谁都不能完全依赖偶然的机会而成就其正义和敦厚［属于灵魂的］诸善［由此而获得幸福］。
和以上相似的论辩，可以接着导致另一个原则；凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最为优良的城邦。 人如果不作善行终于不能获得善果；人如无善德而欠明哲，终于不能行善（行义）
；城邦亦然。 一个城邦须有相同于人们所称为义士、为达者、为哲人的诸品德，惟有勇毅、正义和明哲诸善性，才能达成善业。这些叙述可作为议论的序言。 其中有关的辞旨我们不能不在这里预先有所说明，然而这里也无法把所涉及的论点进行详尽的陈述。 这是另一门学术的范围。 这里，我们只要确立这样一个命题：“人类论个别言或合为城邦的集体而言，都应具备善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物，从而有立身立国以营善德的生活，这才是最优良的生活。”这个命题不一定人人都无异议；但我们在这一研究中，就不再深入论辩，他们倘使有任何不同的意见，日后另作答复。
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章二 这里还留待商量的一个问题是：城邦幸福和个人幸福究竟相同还是相异？这问题可作明确的答复：大家全都认为两者相同。 凡相信个人的幸福寄托于财富者，也就相信城邦必需富裕，才有幸福。 凡认为僭主的生活高尚于其它众人者也一定以为版图最大人数最多的邦国为最幸福（快乐）的邦国。 凡以人们的善德衡量各人的幸福者也一定以城邦的善德衡量城邦的幸福。由此引发两个应加考虑的问题。 其一为：或者联合其它公民一起参加城邦的各种活动，或者像一个侨居的客人，不与闻一切政治，两者孰为较可取的生活？其二为：我们可假定一个城邦的政治活动全体公民一致参加，也可以假定只需要大多数公民参加，按照这样的假定，这个城邦应以哪一种政体为最好的政体，怎样的安排是最好的安排？
第一个疑问不同，第二题有关政治思想和学说，恰好正属于我们现在这一专篇所研究的范围，至于那个有关个人善德的第一个疑问则不是目前的主题。 关于最优良的政体，有一点是大家明白的：这必是一个能使人人尽其所能而得以过着幸福生活的政治组织。但大家虽然对于这一点可以一致，对于另一点的意见就很有分歧。 即使那些公认为最优良的生活应该基于善德的人们，于此也各执一词；以善德为本的生活应取怎样的方式？参加政治活动而实践世务，还是谢绝一切外物和俗事而单独行于所谓静修的生活——按照有些人的论断，惟有玄想才是一个哲学家的事业？我们可以说，在今世以及上代，一切以善德为尚的诚笃贤者，他们的生活有两种不同的方式——政治生活和哲学生活。 要确定真理究竟属于
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哪一边，是不容易的；然而这正是个重要关头，无论其为个人或为城邦，必需凭其明哲，抉择一条较优胜的行径，由以达成较高尚的志趋。 有些人认为任何邦国都不能凭自己的权力干涉邻邦；他们厌恶专制统治，指斥它为人间最不公正的悖德，而对基于法治的政权也非所乐闻，在他们看来，这种政制虽然不能说它违背正义，仍然会妨碍个人的“恬适”。另一些人的思想与此相反：他们认为世间的实务和邦国的政治正是人生的本分；人如果离世绝俗，就无法实践其善行，诸善德实际上就包含于社会的公务和城邦的活动中。 重视世务及政治生活的诸家中，有些人的立论就以此为止境，另些人则更进一步，竟认为专制和僭政的统治才是真造福人民的政体；而且世上就尽多这样的邦国，以奴役邻邦为自己的宗旨，强使制度和法律都要符合这种［扩张的］目的。在大多数城邦中，大部分法律的确不过是些芜杂的条例；但是我们也得明白其中并不全无归趋，至少也有一个目标，这个目标就是霸业。 譬如在拉栖第蒙和克里特，他们的教育制度和大部分的法律就是根据从事战争这一目的制订的。 所有强盛而力量足以征伐别国的民族都特别重视武德，斯居泰人、波斯人、色雷基人和克尔得人都是这样。 在这些民族中，有的就颁行鼓励武德的专律；据说迦太基对于士兵，每次出征就授以一个新的腕环以示光荣。 在马其顿，曾经设置过一条专律，凡尚未杀过一个敌人的男子，腰间只可束络。。斯居泰人的习俗，凡从未杀敌的男子，在某日宴庆的传杯仪式中，他就不能参与这种欢饮。伊卑里人也是一个好战的民族，在他们那里流行着一种
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相似的尚武习俗；死者坟墓周围，绕以尖石，标志他生前的战功，这些尖石的数目就是他生平所杀敌人的数目。各民族间都流行着这类同样是提倡尚武精神的许多传统规矩，有些出于习俗，有些定为法制。 不过，对于一个清明而能时常反省的人看来，作为一个政治家而竟不顾他人的意愿，而专心于制服并统治邻邦的策划，这是很可诧异的。 这种统治实际上是不合法的，一个政治家或者立法家怎能设想到非法的事情？掌握了权力就不顾正义，这种不问是非的强迫统治总必然是非法的。 更没有其它的技艺或学术可同这种政治家的本领相比拟。 医师或舵师都绝对不应对于病人或水手运用诱骗或强迫手段。 但是，很多人在涉及政治时好象就相信奴隶主对付奴隶的专制为政治家的真本领；人们对于他人，往往采取在自己人之间认为不义或不宜的手段而不以为耻。 他们在自己人之间，处理内部事情的权威总要求以正义为依据；碰到自己以外的人们，他们就不谈正义了。 这样的行为是荒谬的；世上如有某些分子具备自由的本性而也有另些天然需要受人统治，那么专制的权力就该限于那本来非自由的部分，决不可以把这种权力向任何地方扩张。 谁都不会去猎取人类以供食用或用作献祭：狩猎应追逐那些适于所需的东西，而餐桌或献祭所需者应该是可以宰食的野生动物。设想在与世隔绝的某地，有个孤处而幸福的城邦。 这个城邦四境无邻，却流传着优良的礼法，大家过着快乐的岁月。 当然它将构成一个政体，可是，这种政体就绝对不会以战争为宗旨而倾心于征服敌国，按照我们原先的假定，对这个独立城邦，不会存在任何敌国。
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由以上这些论证，已经显然可以明白，倘使大家认为武功也是一种善德，终究不能把它当作人类超乎一切的主要目的：武功只是用来达到人们主要目的的一些手段。 优良的立法家们对于一切城邦或种族或社会所当为之操心的真正目的必须是大家共同的优良生活及由此而获致的幸福。 在制订法律的时候，对于某些条例自可各尽其变，以适应不同的环境。一个城邦如果接壤于若干邻国，为之立法的政治家就得熟虑国情，而要使其人民预作相应的操练并安排好各种适当的措施，以分别应付每一邻国可能发生的挑衅。 但这里所说的一个最好的理想城邦所应具有的目的这一问题，到以后另行论述。
章三 现在我们必须研究那些同样崇尚善德为人类最优良生活而在实践方面却又为道不同的两派学者的意见。 有些人就厌弃政治，以为独立的自由人生活异于政治家生活，他们常常乐于安静，宁愿避世寂处。 另一学派则认为最优良的生活寓于政治活动之中；人生一定要有“善行”而后可获得“幸福”
，而一切“无为”的人们就没“善行”可言。 两派的持论各有其所是，也都有些谬误。 前一学派以为一个独立的自由人生活胜过于做若干奴隶的主人，这是确实的。 管理奴隶——对奴隶实行专制——不能称为光荣；在日常的鄙俗事情上发号施令也未必能够表现多么高尚的才德。另一方面，他们把权威都视为奴隶主的权威，这就不对了。 天赋的自由人和原来是奴隶的人们并不相同，自由人之间的统治与对于奴隶的统治也不相同。 但这个论题我们在第一篇论文中已讲得
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够多了。 该学派把“无为”看得过高，竟然认为“无为”胜于“有为”
，是另一个谬误。 实践就是幸福，义人和执礼的人所以能够实现其善德，主要就在于他们的行为。我们方才这一论点也许被人解释为最高的权威就是所有善行中最高的事物，认为权力愈大，所能实践的行为也必愈多而且愈大。 推广这种解释，人们一旦执掌权力，就永远不应该把它让渡给他的邻人了；相反，他还必须尽其所能，从邻人那里争取更多的权力。 既然人间的至善在于实践，而实践有赖于权力，那么，凡是遇到权力关头，就得当仁不让，谁也不要顾及谁：父不必让其子，子不必管其父，朋友也不必互相关顾。 倘若说这种解释其中也包含真理，那，盗贼和暴徒，对他们所作的行为，也未尝不可托辞为怀有某种崇高的目的，所以使用这种手段了。 不过，这终究不是事实所能容许的；假使说他们的设想可以通行，这就不免虚伪了。 人们如果想有所作为，则他比受他所作为者必须确有某种程度的优胜，如丈夫的胜于妻子，父亲的胜于子女，主人的胜于奴隶，其所作所为，才能获得尊敬。 至于那些从事非法行为的人们决不能以日后成就什么样重大的善业来平衡以前的罪孽而消除他们留下的污德。在一个同样的人们所组成的社会中，根据平等和一致的原则，实行轮番为治的制度，的确合乎正义而值得称颂。 至于对同等的人却给予不同等的分配，及在同样的人们间施行不同样的待遇，那些处置总是不合自然的；凡违反自然的都不足称颂。因此，我们可作出这样一个结论，世上倘若出现这样一位人物，他既然善德优于他人，而且兢兢为善，没有人能胜过他，只有遭逢这样的人，大家才可永
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远追随并且一致服从他，仍然不失其为正义和优美的治道。只有善德是不够的；他还必须具备一切足以实践善行的条件和才能。如果我们所持“幸福在于善行”的说法没有谬误，则无论就城邦的集体生活而言，或者就人们个别的生活而言，必然以“有为”为最优良的生活。 但所说“有为”的生活，并不完全像有些人所设想的，须牵涉到人间相互的关系。 也不能说人的思想只在指向外物，从而引起他对外物的活动时，才说他正在有所思想。 思想要是纯粹为了思想而思想，只局限于它本身而不外向于它物，方才是更高级的思想活动。 善行是我们所追求的目的；当然我们应做出这样或那样表现我们意旨的行为。 但就以这些外现的活动为证，也充分确切地表明思想为人们行为的先导。 所以孤处而自愿与世隔绝的城邦也未必无所作为。 他们可以在邦内各个部分尽力活动而求其实践；这种城邦所由组成的各个部分之间存在着许多相互的关系。就各别的人生而言也是如此。倘使否认内在的活动，那完全自足于己而不务外求的神和宇宙体系也将是尚不完美的事物了。所以，显而易见，就各个人而言为最优良的生活方式，即把全邦作为一个集体，对全邦所有的人民而言也一定是最好的生活方式。
章四 以这些绪论为导引，并回忆我们前面已经讲述过的其它各家的政体，现在可以开始研究这个论题的其余事项。第一，我们应询问，“构成一个理想城邦该有些什么基础？
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完美的城邦须具有同它的性质相适应的配备。 作为城邦基础的条件，我们应为之设想若干情况，包括有可能实现的和纯属理想的情况。 公民群众和土地就是所谓各种条件中的重要事项。 一切工艺家，例如织布匠或造船匠必须具备同他们的工艺相适应的原料；原料准备得越好，则以他们的技术所制成的成品也将愈佳。 如其它的制造家那样，政治家和立法家也得有他们所需要的原料，且这些原料也应该符合他们的要求。 一个城邦所需的主要配备为人民；就人民而言，自然应考虑到数量，也要考虑到品质。 次要的配备则为人民所居住的土地；这里也同样要考虑到量和质。 大多数人认为一个大邦必然较为幸福。 或许他们是说得对的，但他们未必真正了解一个城邦为大为小的实义。 他们以数量为标准，凭人口的多寡来判断邦国的大小；但国势强弱与其以人数来衡量毋宁以他们的能力为凭。如人们的各从其业，城邦也能各尽其用；凡显然具有最高能力足以完成其作用的城邦才可以算是最伟大的城邦，希朴克拉底所由常以“伟大”见称的正是这样的命意，作为一个医师，不是作为一般的人，他比任何体格较他大的人总是更为“伟大”。
尽管承认人数也可据以估计国势，然而任何偶然的统计还不足为凭的。 我们知道各邦大都居住着很多的奴隶、客民和外侨。 我们倘若以人口为标准来判断国势，就须把计算的人口限于组成城邦的主要部分各分子。这些分子如果为数特大，可作为一个大邦的征象；如果它虽能派遣大批的工匠，却只能编成少数的重装步队，这样的城邦就不能称为大邦。 因为一个繁庶的城邦不一定会是一个伟大的城邦。
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又，经验证明，一个极为繁庶的城邦虽未必不可能、却总是很难使人人都能遵守法律而维持良好的秩序。 凡以政治修明著称于世的城邦无不对人口有所限制。 这种事实，我们也可在理论上给予辩明。 法律就是某种秩序；普遍良好的秩序基于普遍遵守法律的习惯。 可是，事物如为数过多，就难以制定秩序。 为无定限的事物创制秩序，只有神才可能，神维系着整个宇宙的万物，为数既然这样的多，其为积