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淌诿鞘媸娣刈谙胂蟮摹坝镅岳畏俊敝校曰坝锢葱楣埂懊褡濉摇庇搿昂笾趁裎幕钡摹跋胂蟮纳缜保╥mmagined munity），当然也会很舒服地虚构一个葛兰西。
葛兰西的“中国战友”瞿秋白却没有他那么好运。在“文革”背了一阵黑锅，后来不了了之。在八十年代“文化反思”重提五四启蒙精神、对“文革”全盘否定、批判的过程中，大家对翟秋白这个曾激烈抨击五四西化情结、鼓吹普罗文化革命的早期共产党领袖，似乎特别“客气”。也许多半觉得他还是个地道的知识分子，与其他人对知识分子的作法不同。然而，我们却不能不面对历史。作为中国共产党早期领袖和重要的马克思主义文化理论家，瞿秋白对于中国现代性不同选择和独特传统的重要影响，是无法忽略和否定的。
不过，我们今天应该“恢复”或“回归”瞿秋白的文化革命（或毛泽东的）传统吗？我们能用葛兰西在当今西方的走俏来证明瞿秋白思想的正确吗？
我想向我提出这个问题的人会不少。我曾经提出过福柯“权力／知识”理论与毛泽东的关系，就引来不少责难，说我企图“以福柯来证明毛的正确”。我以为这个问题也可以反过来问，即，我们今天是否因为应否定毛泽东的一些错误，就因此可以证明福柯，以至阿尔图塞、葛兰西，以及整个西方马克思主义和现代马克思主义各家不同的传统是荒谬的呢？
当然，更有意思的问题是，葛兰西的革命理论旅行到后殖民主义文化理论和西方“文化研究”，走进了一个明显的历史误区。我们因此是否应该追问我们自己：我们应该按流行的“主题”，即“传统／现代”、“西方／本土”、“自我／他者”、“民族／国家”、“公民社会／国家”的种种二元对立，来界定和解释中国不同选择的现代性吗？显然，这些来自当下西方流行的诸“理论话语”和主题，其中已有许多为中国革命理论家与实践家们所追问过、实践过了。在这个意义上，所谓理论的西方性和本土性问题，便不成其为问题。我以为真正的问题，乃是如何重新认识中国不同选择的现代性问题。中国不同选择的现代性的两大主题是“革命”与“重建”，一开始就构成了对西方资本主义现代性的挑战，同时又是现代性全球经验不可分割的一个组成部分。而“文化革命”又是中国的“革命”主题中的一个根本方面。“文化研究”是不可能绕开这个历史主题的；而中国的现代性不同选择，以及既“本土化”、又四方旅行的理论，也是现代性批判、现代性全球文化经验中的理所当然的重要部分。
瞿秋白、葛兰西这对从未谋面的“革命战友”，是否会为我们打开又一条“理论的旅行”的道路？
一九九五年五一劳动节
刘康
为儒学发展不懈陈辞
一九八九年五月我获得鲁斯基金会的资助在美国人文社会科学院（The American Academy of Arts and Sciences）的康桥总部召开了一个超时代、跨文化和多学科的工作会（“脑力震荡”），专门讨论儒家传统的现代意义。（见The Confucian World Observed：A Con…temporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia，eds。Tu Weiming，Milan Hejtmanek and Alan Wachman。Honolulu：The East…West Center，1992。）在北美，集中神学家、哲学家、历史学家、人类学家、社会学家、政治学家、经济学家及比较宗教学研究专家一起来探讨同一文化课题的例子虽屡见不鲜，但以当代儒家为对象，这恐怕是开风气之先了。
以“儒家人文主义”命名的工作会不仅是多学科而且因参与学人的专业有古有今并包括中日韩三地，也超越了时代的限制，打破了华夏中心的格局。再说，由于人类学家重视民间信仰，社会学家关注实际功能，政治学家强调权力结构和意识形态，工作会所接触的课题不只是精英、典籍和理念也涉及普罗大众、口语传说、政权势力和社会实践。从议题范围：一、文化认同及社会涵义；二、性别与家庭；三、社群与教育；四、政治文化与经济伦理；五、民间思想与宗教即可窥得论谈的多元性格。
其实，早在八十年代初期我就意识到若想对儒学的发展前景有较全面而深入的估量，闭门造车的揣度绝不济事，必须进行广结善缘的调查研究：一方面开拓自己的洞识，另一方面也培养自己的耐性。
我的脾性喜静厌动，宁默勿语，就简避烦。依照我的性向，闭门读书，尚友千古，精心撰述，常和二三同道论学，享受天伦之乐，偶尔借题发挥是最称心快意的生活方式，因此程伊川所谓“半日静坐，半日读书”对我有很大的吸引力。但是，我心里有数，在这个现代西方以动力横决天下，西学大盛，家国天下事事错综复杂的末法之世，一个对儒家身心性命之学稍有“体知”的人，不得不效法亚里士多德学派的“漫步讲学”（Peripatetic），状似逍遥的不厌其烦的走动，说话。
一九八二年参加新加坡教育部推行的儒家伦理工作之后，我曾应新成立的“东亚哲学研究所”董事会的邀请，提出了有关儒学第三期发展的“设想”。我要特别申明，“设想”本是一种期待、希望并具有前瞻性的构思，既非现象描述又非理论建言，能否实现不仅靠主观的努力也依赖许多客观条件。但是“设想”，特别是立基于既有群体性又有批判性的自我意识的设想，不必即是个人一厢情愿的幻觉，而且可能形成共识并作为同仁道友们相互勉励的事业。（参考Tu Weiming，ed。The Triadic Accord： Confucian Ethics， Industrial East Asia andMax Weber。Singapore：The Institute of East Asian Phi1osophies，1991，ForeWord，xv…xix。）
我当时的设想共分五个步骤，可以逐步完成也可同时并进：
一、究竟“儒学发展的前景如何”“儒学有没有第三期发展的可能”“儒学应否发展”之类的设问是属于哪一种型态的课题？为了提高我们在方法学上的反思能力，我们必须把这类设问摆在全球社群的宏观背景中。也许采取高屋建瓴的视野、从理解“现代精神”下手比较容易突破大中华沙文主义的限制。这项工作是艰巨的。要想在方法学上有所突破确实困难重重，但如求速效而采捷径则必然达不到目的。我们应邀请在欧美学术界对现代化理论、现代性主义和现代精神内涵有深刻理解的大师大德，如芝加哥的希尔斯（EdWard Shils），希伯来的爱森斯达（Shimuel N。Eisenstadt），海德堡的史鲁克特（Wo1fgangSchluchter）及波士顿的柏格（Peter Berger）积极参与其事，和他们进行长期互惠的沟通，以细水长流的方式提升现代儒学论说的理论水平。①
二、具体考察作为文化资源的儒家传统在“儒教文化圈”，特别是工业东亚社会中，运作的实际情况。
我们必须对儒家传统在今天日本、台湾、南韩、香港及新加坡各地错综复杂的曲折表现有如实（甚至基于调查研究而有数据资料为证）的认知，才能争取到儒家伦理和东亚经济发展有否“亲和”（affinity）关系的发言权。不过这类课题不但只局限于经济文化的范畴之内，大凡政治民主化的儒家因素（可以从积极、消极、中立各方面进行考虑），儒家传统在家庭、社会和政府所起的作用，儒家伦理对道德教育、人际关系、商业行为的影响，乃至儒家价值在民间信仰、秘密结社、新兴宗教和本土化佛教、基督教及伊斯兰教中所扮演的角色都是值得系统分析的研究项目。（参考Tu Weiming，ednfucian Traditions inEast Asian Modernity：Exploring Moral Authority and EconomicCulture in Japan and the Four Mini…Dragons。Cambridge，MA：Harvard University〔出版日期定为一九九六年初春〕）
三、设法了解儒家传统在大陆的存在条件，特别是经过文革破除四旧之后，还有什么再生的契机。一九八○年我获得美国国家科学院中美学术交流委员会的奖助，在北京师范大学历史系进修了一学年，不仅有机会向资深教授如赵光贤，白寿彝，何兹全，张岱年，贺麟，冯友兰，朱光潜，邱汉生，金景芳，梁漱溟，冯契，蔡尚思，熊伟，王玉哲和赵俪生请教，还结识了好几位直，谅，多闻的中年益友。更难能可贵的是经常和老三届（七七，七八，七九）的大学生及研究生论学。我深知将来儒学发展的艰巨任务必由北京、天津、上海、武汉、广州、长沙、成都和昆明等地的好学深思之士来承担，但当时儒学究竟能否从在中华民族各级人士潜存的心灵积习转化为知识分子主动自觉的文化认同，还是悬案，如何从有权势的主流思想和有影响的西化思潮两股意识形态的夹缝中取得成长的空间更是难题。不过我坚信，只要儒学的真消息能传递中华大地，不怕没有知音。可惜陷溺于自五四运动以来即自以为是在激进氛围中，包括儒家在内的“传统文化”已成为遥远的回响；在知识分子中起作用的“文化传统”不外由物质主义，科学主义，功利主义和现实主义所塑造的“意底牢结”（ideology）。因此，我认为儒家的真消息要经过纽约、巴黎和东京才能有生命力和说服力。既然是真消息为什么又要“曲线就教”呢？面对现代西方文明的挑战，儒家传统若不能作出创建性的回应，为人类社群当下的困境提出解决之道，那么儒学发展的前景必然黯淡。所以我认为儒学能否有第三期的胜境取决于儒家学者能否从美国、欧洲和日本汲取丰富的精神资源以壮大其生命力，吸收深厚的智慧以淬砺其说服力。儒家传统能对现代西方文明作出创建性回应的先决条件是其自身必须通过以现代西方文明为助缘的现代转化。这是一种循环论证（circular argument），但其逻辑既非恶质（vicious）又非怪圈而是良性的互动。也就是说，儒家传统因受现代西方文明的影响而进行创造性的转化和札根现代新儒学（因受西化挑战而新思勃起的儒家学说）而对人类社群当下的困境作出创建性的回应，正是相辅相成的良性互动的循环逻辑。
可是大陆的知识精英，由于长期深陷古今中西之争的论说，而且厚今薄古崇西贬中的心态已根深柢固，把儒家传统藐视为封建遗毒早已蔚然成风。一九八五年，我在北京大学哲学系开设“儒家哲学”课程，在新成立的中国文化书院介绍儒家，也在人民、北京师范、南开、复旦、华东师范、华南师范、兰州等大学和上海空军政治学院提出有关儒家现代意义的学术报告，并通过会议，讲座和讨论的方式把儒家论说提上文化议程。虽然在公开场面，我的儒家话语受到各种责难，但是面对面的沟通（或是对话，或是小型会谈，或是沙龙）确给我带来信念和喜悦：儒学已从门可罗雀的淡薄逐渐获得一阳来复的生机。（参考杜维明，《儒学第三期发展的前景问题》，台北：联经，一九八八）
不过，使我感到惊讶的是港台学人（包括认同“新儒家”的道友）对大陆学术、知识和文化界一九七九年以来风起云涌的盛况不仅懵然无知而且缺乏最低的好奇和起码的兴趣。一九八八年八月二十七日到九月三日，我协助东亚哲学研究所，在新加坡的滨华饭店举办了一个以“儒学发展的问题和前景”为主题的研讨会。从大陆来参加的有萧父（武汉）、庞朴（社科院）、汤一介（北大）、朱维铮（复旦）、方克立（南开）、余敦康（南京）、孙长江（科技报）、金观涛（甘一世纪）、陈来（北大）、甘阳（文化：中国与世界）、包遵信（社科院）、王守常（北大）、金春峰（人民出版社）和吴光（浙江社科院），台湾方面邀得张亨（台大）、戴琏璋（师大）、蔡仁厚（东海）、沈清松（政大）、韦政通（中国论坛）、梅广（清华）和傅佩荣（台大）；香港出席的有劳思光（中大）、刘述先（中大）、唐端正（中大）和赵令扬（港大）；北美远道而来的有余英时（普林斯顿）、张灏（俄亥奥）、林毓生（威士康辛）、秦家懿（多伦多）和傅伟勋（天普）；新加坡当地的有吴德耀、刘蕙霞、林徐典、苏新鋈、郭振羽、梁元生、李焯然和刘国强等。研讨会开得生动活泼，大家都能畅所欲言，极为投机，显示儒学确已进入一阳来复的阶段（论文集《儒学发展的前景》〔暂定〕已由台湾正中书局发排）。会议期间，我获得方克立的同意把大陆“七五规划”（第七个五年计划）中唯一的哲学项目——新儒家研究的资料影印分发并组织会外座谈把情况介绍给台港学人。当时我即深深地感到香港的新亚，台湾的东海、辅仁和台大都培养了好几代从事儒学研究的人才，但今天在台港竟没有一个具有国际水平的儒学研究中心。新加坡刚成立不久的东亚哲学研究所竟暂时成为海外儒学研究的阵地。将来真能持之以恒的儒家学术道场恐怕只有指望大陆了！（一九九四年十二月在香港中文大学举办的第三届新儒家国际会议已颇显示这一发展趋势的迹象。）
四、探讨儒学研究对欧美知识界可能提供思想挑战的线索。二十多年来我虽对这一课题密切关注，但总觉精力有限而且认识到即使采取退而结网的平实策略，也绝不可我行我素，因为单干不济事。文化工作必须众志成城才能打下基础，不能靠一枝独秀来达到转世的功效。
十八世纪欧洲启蒙的创导者像伏尔泰、季耐（Francois Quesnay，一六九四——一七七四）和莱布尼兹，都是敬重儒家传统的先知。姑且不问，儒家的圣贤如孔孟在法、英、意、德诸国哲学家心目中所象征的意义是什么，以儒家伦理为核心价值的中华文化为西欧知识界提供自反的借镜则是无可争议的史实。十九世纪欧洲因工业革命带来社会的剧变、生产力的普遍提高和政治制度的彻底更新，为哲学界开创了史无前例的局面。黑格尔晚年的历史哲学，以全球的宏观视野，把东方思想规约为人类文明的曙光而判定世界精神已体现西方，并武断地申称人类文明的日落伴随着历史的终结势必归宿西欧，特别是普鲁士的德国。这套历史发展的必然规律逐渐成为欧洲中心论的理据；在马克斯·韦伯乃至哈贝玛斯的论著中已是不言而喻的共识。
不过，这一偏颇的观点虽为五四运动以来中国西化知识分子所深信不移，在现代西方则常受严厉的批判。尼采对基督教文化的排拒，对希腊哲学的向往，并且彻底解构以理性为基础的道德哲学即是突出的例证。第一次世界大战之后，梁启超和张君劢曾因亲睹现代西方文明的弊病而提出国人自救的新途径；创办《学衡》的一批学者，受到哈佛大学白璧德的感召，想结合中西人文学的优良传统为当代中国知识分子提供精神资源；第一代新儒家如贺麟、梁漱溟和冯友兰，或借助理想主义，或涉猎社会思潮，或嫁接新实在论，都致力于为儒家传统创造再生的机缘。熊十力的新唯识论虽脱胎于中土佛学的法相宗但也曾参照柏格森的生命哲学和怀德海的过程哲学，可是，在中国先进知识分子之中极端而浮泛的科学主义终于凌驾各种西方思潮而成为现代文明的唯一标志。
马列主义能在中华大地独领风骚固然和反帝反霸的民族自救有密切关系，但五四以来中国知识分子的心态与其说是“救亡压倒了启蒙”，不如说启蒙的科学、物质、功利、现实及进步观念所铸模而成的工具理性变为救亡图存的不二法门了。马列主义强调科学性、物质性、功利性、现实性及进步性正是要说明辩证唯物论是人类思维水平的高峰；掌握了这种现代西方文明中最精致的方法当然在思想斗争上可以拥有攻无不克、战无不胜的优势。殊不知，一戴上从黑格尔以来欧洲中心色彩即极为浓郁的眼镜，儒家精神价值、传统中国文化、东方文明，乃至人类从新石器以来点滴凝聚的一切智慧都顿然成为糟粕，弃之唯恐不够彻底，更无庸细述保存或弘扬了。
要想从价值根源处寻求扭转此一状况的途径，我们必须深沉反思代表现代西方精神的启蒙心态并从其基本的生命取向掌握其论据的来龙去脉。只有如此，我们才能为儒学的第三期发展创造广阔的空间。
五、儒学若有第三期发展的可能，它不仅是中国的和东亚的，也应该是世界的精神资源。但，面向二十一世纪，儒家传统不会也不必唯我独尊。因此我们应效法荀子以“仁心说，学心听，公心辩”的平正胸襟和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通。
第一次儒—耶对话的国际会议于一九八八年六月在香港新亚书院的祖尧堂举行，成绩甚佳。第二次会议于一九九一年夏天在柏克�