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第一次儒—耶对话的国际会议于一九八八年六月在香港新亚书院的祖尧堂举行，成绩甚佳。第二次会议于一九九一年夏天在柏克莱的联合神学研究院举行，据说也相当成功。我参加了第三次会议的筹划，而且由主持人柏爽（J。Berthrong）和李景雄（Peter Lee）教授的安排在一九九四年六月二十八日（会议期间）和柏格（Peter Berger）公开对话，环绕世俗伦理、个人主义及礼仪三大问题，往覆辩难，虽用辞尖锐而不伤和气且带来彼此有益的快感。如果不是十多年来和柏格教授经常交谈合作，积得不少善缘，这种结果很难想见。
去年，为了回应亨廷顿“文明冲突”的论说，我和纳瑟（SeyyedHossein Nasr）教授合作在康桥举行了伊斯兰教和儒家的对话。这是一项意义深长的文化事业，如能令其细水长流，必会在比较宗教学的领域中浇溉出几块思想田地。至于和佛教、印度教、犹太教、耆那教、锡克教、神道乃至各种原住民的本土宗教进行对话，那就更有待将来逐步开展了。在多元文化各显精彩的“后现代”社会，儒家应该以不亢不卑的胸怀、不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度走出一条充分体现“沟通理性”的既利己又利人的康庄大道来。
我设想儒学第三期发展的五个步骤，原来只是为新加坡的东亚哲学研究所提供一个长期发展的议案：先在方法取径上获得共识，再具体研究工业东亚的现况；以此为基础，可以把范围扩展到大陆和包括北朝鲜和越南在内的东亚诸国；假以时日，还可涉足欧美，并进行各种类型的文明对话。在八十年代初期我完全没有预料到五个步骤竟然成为五条同时并进的长河。最值得兴奋的是大陆的“文化热”所带来的澎湃思潮。一九八二年《中国论坛》在台湾召开的新儒家座谈颇有哀悼儒门淡泊于今为甚的情怀，甚至有痛惜儒家传统因与现代化无关或相左而被葬送历史垃圾之中的论调。带有反讽意味的是八十年代也正是新加坡在高中大力推行儒家伦理教学，日本文部省资助大专院校从事探讨儒家伦理与东亚现代化关系十年计划，韩国退溪学会全面展开儒学国际化活动，美国人文社会科学院开始组织儒学研究队伍的时期。
一九九○年夏天我应“夏威夷东西中心”总裁李浩的邀请，从哈佛告假一年前往檀岛担任文化与传播研究所的职务。因为获得洛克费勒夫妇（Lawrence and Mary Rockefeller）提供的基金并配合研究所本身相当充裕的人力、制度和经济资源，我发展了两个科研项目：一、文明对话（Dialogue of Civilizations）和二、文化中国（CulturalChina）。
文明对话的重点是探讨轴心时代的精神传统和本土宗教之间健康互动的可能。我因曾受师友之间的比较宗教学权威史密斯（WilfredCantwell Smith）教授之托主持哈佛宗教学研究三年并长期参加复敦（Fordham）大学神学教授克森（EWert Cousins）所主持的“世界精神：宗教的探索”（World Spirituality：The Religious Quest）一项气势恢宏包罗万象的国际性出版计划，结识了几位在宗教学界有突出贡献的道友，数月之间便拟定了三项计划：一、轴心文明，如印度教、佛教、儒家、道家、犹太教、基督教及伊斯兰教之中的本土宗教因素。以儒家为例，这个在中国绵延两千多年的精神长河和华夏民族的民间信仰的关系究竟如何？人类学家雷德费（Robert Redfield）的大小传统之分能否适用中国以全民福祉为政治理想的精华文化？深奥微妙的（sophisticated）文化素质和识字能力（literacy）有必然关系吗？（譬如在中国社会中负责身教的母亲是如何通过口传心传而完成陶铸人格的艰苦任务的！）
二、本土宗教，如夏威夷、美国印地安各族，太平洋的毛利，非洲，印度的森林地带居民（forest dwellers），爱斯基摩，及台湾原住民的精神传统。后来根据朗格（Charles Long，芝加哥学派专攻本土宗教和初民宗教的学术权威）的建议以“物质的精神性”（the spiritua…lity of matter）为主题，集中讨论本土宗教的生命取向。这一个在哲学上彻底否认笛卡尔式心物二分的理念，不仅刻划了本土宗教的精神面貌而且也勾勒出轴心文明的基本信仰，和儒家打破身心、主客、天人、心物绝然二分的价值取向一致。相形之下，现代西方文明为创造一个干枯无味的物质世界（吴稚晖语）而大闹天宫，破坏全球生态，是亘古未有的例外，世界宇宙观中的异数，人类精神生命的歧出！
三、世界精神的新方向（World Spirituality：New Directions）。邀请宗教学研究中思想深细观察敏锐的学者，如史密斯（HustonSmith）、凯思（Steve Katz）和般尼克（Raimundo Panikkar），一起来探讨面向二十一世纪，人类社群中精神世界所扮演的角色和所发挥的作用。（参考Ewert Husins，Christ of the 21st Century。Rockport，MA：Element，1992，pp。132…162。）
文明对话的研究项目不仅主办了三次国际学术研讨还安排了一序列的工作会。对我启发最大的是和夏威夷的精神领袖（多半是女性）进行持续而多样的沟通；从她们的诵诗、舞艺、祭歌和礼仪，当然也包括衣食住行的细节，可以窥得几分“气韵生动”的神情，也迫使我重新体究儒家礼乐教化的实质意义。
“文化中国”则是我近年来特别关注的课题。一些构想也已散见报章杂志。既然从宏观的文化视域来理解广义的中华世界是动态的过程而不是静止的结构，还有许多正在发展的趋势和刚出现不久的情况在这里无法逐一加以说明。值得提出的是“文化中国”的精神资源理应除儒家传统外还有许多取之不尽用之不竭的源头活水，因此儒家传统的意义再宽广绝不能涵盖“文化中国”。把儒学第三期发展规定为“文化中国”成长壮大的唯一任务是狭隘的、偏激的、错误的。不过，我们必须清楚地认识到，“文化中国”的范围不论怎样扩大也无法包括儒家传统的全部内容。其实儒学在第二期（宋元明清时代）即已成为东亚文明的体现，因此儒家传统不仅是中国的，也是朝鲜的、日本的和越南的，而且由于东亚社群（除散布世界各地的华人社会之外，韩裔、日裔和越裔在欧美各处“落地生根”的例子也需列入考虑）已普及全球，也可以是北美的、欧洲的、俄罗斯的、澳洲的、新西兰的、非洲的、拉美的、南亚的、东南亚的和太平洋岛屿的。严格地说我们即使把儒家传统的相关性如此包容地界定，仍难免没有遗漏之处。一九九○年我有幸参加在星洲举行的第一届世界华商大会，出席的企业家来自三十四国七十二地区，不少关切文化命脉的学会代表和我交换有关“儒商”的构想，使我感到体现儒家精神在企业界也许比在学术界更多采多姿。的确，长年究心于海外华人文化认同的王赓武教授一九九三年夏天和我同往意大利科木湖开会之前曾走访一家米兰的中餐馆，我们聊天时他慨叹地表示每到欧洲旅行必设法和中国餐馆的老板和伙计交谈，因为每位散居世界各角落的华裔都是文化价值的体现者。我想在他们的言行中所流露的儒家精神绝非把孔孟之道和丑恶中国人当作同义辞的“先进”知识分子所能想见的。儒家伦理在北美的中国域，东南亚的华人群体，大陆的工农兵阶层和台湾的民间社会里乃至在香港的市井小民身上似乎还很有生命力，只是在知识分子的批判意识中缺乏说服力而已！
不过我多年来自知任重道远而不敢稍事松懈的工作正是要在知识分子的批判意识中为儒学一陈辞。固然，在今天像陈独秀、鲁迅、李大钊、胡适或陈序经之类的论敌已不可求，但每当“文化中国”（大陆、台湾、港澳、星洲，散布世界各地的华人社会，以及关切中华民族福祉的国际社群）的知识分子发表有关儒家传统的偏颇议论——反民主的权威政治，小农经济保守意识的突出表现，宗族等级思想的典型代表，大男性中心主义的样板，封建遗毒，缺乏理性的黑箱作业，藐视客观法律规章的人治，以孝子贤孙灌输奴性教育的专制控制，丧性灵的纲常名教，标榜父权君权与夫权的反动伦理，吃人的礼教——我总尽量以同情的共鸣、凝敛的沉思和平实的自反来理解发议者的用心。
我认为目前“文化中国”的精神资源如此薄弱而价值领域如此稀少，同近百年来儒家传统在中华大地时运乖蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富“文化中国”的精神资源（我前面已提到“文化中国”据理应有取之不尽用之不竭的源头活水），才能开辟“文化中国”的价值领域。但我深信重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源是学术、知识和文化界的当务之急。
（本文为美国哈佛大学教授杜维明《现代精神与儒家传统》一书后记，标题为本刊所拟。《现代精神与儒家传统》收入作者一九八八年在台北所作讲演的纪录，即将由台北联经出版公司出版。）
①希尔斯已于一九九五年一月二十三日过世。在《纽约时报》的报导中，他被称誉为当代最有影响力的社会学家之一。爱森斯达是希伯来大学和芝加哥大学社会思想委员会合聘的教授。史鲁克特是哈伯玛斯的“亲密战友”，曾主持韦伯研究计划十多年，目前在海德堡及柏克莱两校任教。柏格是波士顿大学讲座教授，曾任职纽约社会研究新学院，有“社会学先生”的美称。
杜维明
何谓“人诗意地居住在大地上”
“人诗意地居住在大地上”（“……dichterisch Wohnet der Mens…ch aut dieser Erde”），荷尔德林这句诗因海德格尔的阐发而在学术界广为流传。怎样理解这句话？海德格尔在他的《文集》中有集中的论述；我过去把“人诗意地存在”与“人思想地存在”对应起来讲，说“诗意地存在着”为“现实地存在着”的意思，在理解上有些帮助，但总觉得还不够透彻，今试再加研讨，看看能否弄得更加清楚些。
“人诗意地居住在大地上”，说得是何等浪漫，何等美好！可是世上又有如此多的辛酸苦难，残酷斗争，何尝有多少“诗意”？所以，我思考的重点先不集中在“大地”上，也不着重分析“居住”——这是海德格尔那篇文章的侧重点，他自有他的独到之处；我的重点放在“诗意”上。我觉得，在哲学家读起来，荷尔德林这句诗中的“诗意地”并不带有很多浪漫的情调，却有很重的形而上学的意味。“诗意地”涉及到对哲学的一个整体性的理解，即“诗意”在哲学里占有一个特殊的地位。
我最近在做亚里士多德的研究，注意到他的知识三分法虽然为大家所熟知，但他本人以及研究他的一些古典学者往往只满足于指出这个事实，进一步的探讨却嫌不够。
亚里士多德在《形而上学》（1025，b）中说，知识（智慧）分“实践的”（практιк，practical），“理论的”（θεωρηтιк，theoretical）和“制作的”（πoιηтιк，productive），可是他的研究重点似乎集中在“理论的”；在“实践的”方面，他有“道德、伦理规范学”，在“制作的”方面，他有讲悲剧、喜剧的“诗学”，而在这两方面他的工作侧重在经验科学性方面，较少地在他的“形而上学”（第一哲学）的层次。
哲学后来的发展，似乎把亚里士多德这个三分法忘掉了，常说的是“实践的”和“理论的”二分法。“πoιηтιк”这个度，被遗忘了，或者至少被忽视了。
πoιηтιк来源于动词πoιω，意思是制作、去做……，古典学者们将πoιηтιк英译成productive，以示区别于狭义的、指一种文学品类的“诗”（poem）、“诗（意）的”（poetical），自有其道理，但显得过于机械，缺乏活力，缺乏“诗意”。
πoιηтιк被遗忘，被忽略，被冷淡，说明人们对这个“度”的研究和理解不够深入。哲学作为一门学问，长期执着于理论的，概念和“逻辑”是“哲学”的“家”。
哲学可以“居住”在“概念”、“理论”里，但活生生的人必定要“居住”在“大地”上；人不能仅仅“哲学地”居住在“大地”上，也不能仅仅“物质”地存留在“大地”上。“大地”养育着“人”，但“大地”也养育着犬、马、牛、羊，“大地”养育着“万物”；不过只有人才“诗意地”“居住”在“大地”上。“诗意”、“居住”、“大地”对人说来，缺一不可，“诗意”是“劳作”，“居住”为“栖息”，“大地”是人“劳作”和“栖息”的“处所”，“大地”是人“作”、“息”之“所”，是人“安身立命”的地方。“劳绩”使人“立命”，“栖息”使人“安身”，二者皆离不开“大地”。
海德格尔对诗句中的“居住”（Wohnet）有很详细的阐发，但人的“居住”本身也是一种“劳作”——“建筑”。
动物也“劳作”，“营造”自己的栖息地；但动物的“劳作”是“自然”的一个部分，“鸟入林”、“鸡上窝”只是变换自然的另一种存在方式。林中鸟，安睡在自己营造的巢里，仍是“自然”的一个部分。人“日出而作”、“日入而息”，则有另一番意义。
人“营造”“居室”，不仅仅在“营造”自然，同时也在“营造”自己。人回到“居处”——“家”，就是回到了自己。日出而作，人似乎与“自然”打交道——改造自然；日落而归，人似乎“归”于自己。这确是一种“异化”，人在“劳作”中似乎不是自己，而在“栖息”时反倒似乎是自己，鸟儿无论动、静，都是自然，因而它没有自己。
可见，海德格尔重视阐述“居处”的意义，确有他的见地。我这里想进一步说明的是：
“居处”把人与自然“分隔”了开来，“居处”使人自由。这倒不是说，人回到家里可以放纵地为所欲为，而是说，“居处”培养了人的一种特殊的态度：自由地对待自然的态度。
“居处”把人与自然“分隔”开来，不是“隔绝”开来，不是把人“封闭”开来，而是使人与自然拉开了距离，使人与自然有了“间（隔）”，而不是“浑然一体”。“居处”中的人与自然仍然息息相关，但这种关系既不是“实用（践）的”，也不是“理论的”（概念的），而是“自由的”。
“居处”有“顶”，有“墙”，为避风雨，为防日晒，为遮冬雪；但“居处”有“窗”，近观门前桃柳，陌上桑榆，远眺隐隐青山和天际的白云，时常见到的或是落日之晚霞。自然不仅仅是我的物质生活的一个部分——我向自然要吃、要喝，为此而辛勤劳动；我也不仅仅是自然的一个部分——我不受风雪之扰，挑灯夜读，和弦而歌……的确，我与自然“同在”！你是“在”，我也是“在”；我是“在”，你也是“在”。我和自然都“自在”。“自在”即“自由”，“自由自在”。
“居处”“保护”了人，也“保护”了自然；人“暂时地”不再向自然“索取”什么，让自然“自在”，这岂不正是海德格尔所说的“让——存在”（Sein…lassen），而“让——存在”，正是“自由”。人对自然取“自由”的态度，人“让”自然“自由”。“自由”即“自在”。
人“让”自然“自在”，自然就向人显示出另一种“意义”。门前桃树，院中梨花，原为“果实”对人有意义——可以食用，而且有美味；但“食用”乃在“消灭”它，我们至今还常说“要把这桌上的菜消灭掉”，至少是“改变”它，改变其存在形态——总之使它不“自在”。如今“让”其“自在”，不采撷它，不吃它，甚至不碰它，它对我则是另一番景象。这种景象，正是那“诗的境界”。
“诗的境界”是“自由的境界”，是“自在的境界。”
然而，这样说，是不是“自由”、“自在”的境界是“不劳作”的境界？的确，像“诗”这样的文学，似乎应是与有闲阶级的兴起大有关系的，有了这个阶级，“诗”才作为一种高雅文学成熟、发展起来。希腊人也是这样说的，叫作“悠闲出智慧”。
然而，Пοιω原是“劳作”、“制作”的意思，这也是希腊人的意思。于是，我们又回到前面说的亚里士多德的“三分法”。
“制作的”不是“理论的”，而且也不是“实用（践）的”，是三个度，不是两个度。“理论”讲“概念”、“逻辑”的必然性，“实用（践）”讲物质欲求的必然性——顺便说起，“必然性”这个词在西文（英文neces