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生产资料包括多余的房屋、耕畜、农具等进行赎买，再分配给农牧民，多余
的粮食及牧畜借给农牧民；二是废除寺院的高利贷、债务和劳役、差役；废
除寺院中诸如管家制度、等级制度、惩罚制度及寺院间隶属关系等封建管理
制度；调节过多的寺院和僧尼数目，寺院经济不足部分由政府补贴。
1980年以来，藏传佛教以较快的速度得到恢复，国家每年拨款100万元
维修寺院、寺内壁画和佛像等，1989年后又分批拨款400O万元维修布达拉
宫；西藏佛协得以恢复活动并在拉萨设立甘珠尔印经院；文革中散失的佛像、
香炉、钟铃、佛盏等法器，金粉写藏文《大藏经》，“丹珠尔”佛经目录，
唐卡等宗教物品重返原来所属的寺院；寺院与民间的宗教活动也日益频繁起
来，恢复“帕邦唐廓节”；1985年正式成立了西藏佛学院；在寺院管理方面，
有选择地恢复了一些宗教仪规和规章，坚持以寺养寺的原则，加强寺庙的文
物保管与安全保卫工作等。目前西藏地区的寺庙等活动场所有1400多处，住
寺僧尼3。4万人。
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六、近现代的宗教学研究
19世纪下半纪，西方的宗教研究逐渐摆脱传统宗教神学的束缚，并从它
一直依存于其中的哲学中分化出来，以“宗教学”或“比较宗教学”的名称，
作为一门独立的人文学科出现于学术之林。宗教学之所以能够在这时独立出
来，一是基督教神学统治地位的动摇。自文艺复兴时期以来，自然思想、启
蒙科学、唯物主义哲学以及各种形式的无神论宗教观，不断冲击传统的宗教
神学：15—16世纪的人文主义，16—17世纪斯宾诺莎的泛神论，17—18世
纪从伽里略到牛顿的自然科学以及在此基础上发展起来的机械唯物主义的自
然观和无神论 （笛卡儿、霍布斯），17—18世纪遍及全欧的自然神论，18
世纪在法国出现的启蒙运动和战斗无神论，英国休谟的宗教怀疑论，19世纪
兴起于德国的青年黑格尔派的宗教批判运动和费尔巴哈的人本学无神论，以
及在此基础上形成的马克思、恩格斯彻底否定宗教的历史唯物主义宗教观。
在这些反宗教思潮浪逐潮高的冲击下，基督教从中世纪以来在精神领域和政
治领域的统治地位大大地动摇了。二是宗教视野的扩大和世界宗教资料的积
累。16世纪的地理大发现打开了欧洲人的眼界，他们开始接触到世界其他地
方和其他民族的文化与宗教。此后几百年间宗教资料的大量积累，到 19世纪
已使宗教研究的学者们对世界上各种宗教进行大规模的综合和比较研究成为
可能。三是进化论对宗教学的影响。当时开创比较宗教学研究的学者们力图
用历史发展或历史进化的概念去统一把握世界历史上的各种宗教，把它们纳
入一个历史演化的序列和过程之中。这种宗教进化论是在从18世纪的霍尔巴
赫、休谟到19世纪的黑格尔、孔德的“哲学”进化论和19世纪60年代出现
的达尔文的“科学”进化论的双重影响下发展起来的。
宗教学从其“自立门户”到现在，已有120年的历史，大致经历了二个
阶段：第一阶段是从宗教学的兴起到20世纪初或第一次世界大战之前。当时
宗教学主要是在进化论的强大影响之下研究宗教的起源和发展问题，出现了
各种不同的宗教起源和宗教演化体系。就宗教起源论而言，影响较大者，有
麦克斯·缪勒等德国自然神话学派的“自然神话说”；英国人类学家泰勒的
“万物有灵论”，斯宾塞的“祖灵论”；史密斯、杜尔凯姆和弗洛伊德等人
的“图腾说”；马雷特、金、弗雷泽等人的“前万物有灵论”。这些理论都
是把宗教归原于原始时代野蛮人的错误观念，把文明时代比较精致、复杂的
宗教说成是宗教的进化。这些学说关于宗教起源的主张虽然各不相同，但都
反对基督教神学长期宣扬的宗教天启说，有其合理的因素，具有启蒙的意义。
然而，随着宗教学者放弃无所不包的宗教进化体系的构造，他们逐渐专注于
特殊的宗教、具体的宗教问题和宗教现象的实证性研究。他们从不同的角度，
用不同的理论和方法对宗教现象进行比较和分类。并对各类宗教和宗教现象
作出语言学上的、人类学上的、历史学上的、心理学上的、社会学上的和现
象学上的解释，这就造成了宗教学的分科化，形成不同的分支学科，这就使
宗教学进入到第二个发展阶段。
1。从比较语言学到比较宗教学
弗里德里赫·麦克斯·缪斯（1823—1900）是学术界公认的宗教学的奠
基人。他之所以能开创宗教学这门人文科学，在很大程度上得力于他把比较
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语言学的方法推而广之，应用到神话和宗教研究中来，为建立宗教学体系提
供了一套新的理论和方法。这种比较语言学的宗教研究方法，吸引了宗教学
建立初期20年间大批学者的注意，成为当时宗教学研究的一种主要方法。
1870年2—3月缪勤关于《宗教学导论》的4次讲演以及该书的出版被
学术界看作宗教学独立于世的标志。缪勒在此次讲演中一是明确提出了“宗
教学”这个概念；二是提出了宗教学研究的方法，即把一切宗教放在平等的
并列位置上进行比较，发现它们之间的关系，寻找各自的特殊性和类别的共
同性；二是构建了语言学的宗教分类图式；四是论述了宗教的本质、起源和
发展脉胳，认为宗教的本质就是“领悟无限者的主观才能”，是对无限者的
主观体认。
缪勒认为原始人从自然对象的感触中构成了关于无限者的观念 （神），
他把自然对象按照其在人类感觉中能把握的程度分为三类：一是人类完全能
把握的物体，如石头、果壳、头骨之类；第二类是半触知的对象，如树木、
山岭、河流、大海、大地之类。这类对象在一定范围内是可感触的，而在更
大的范围内是未感触的、看不见、摸不着的。这就引导古代人从自己可以把
握的有限物的观念，达到未知的、无限的观念。这类半触知的对象提供了“半
神”观念的基础，构成从有限物观念通向无限物观念的历史起点；第三类是
不可触知的对象：如苍天、众星、太阳、黎明、月亮等。正是这些对象的不
可触知的性质，使古代人视之为无限之物，产生了超自然的神灵观念。缪勒
把古代人从这些可触知的、半触知的和不可触知的自然物中寻求无限 （神）
而产生的宗教称之为“物质宗教”，但人并非只从物质自然中寻找无限，还
可从人类的社会关系，从祖先崇拜中，构成对另一种无限物的觉知和体认，
由此而发展为“人类的宗教”，这种宗教进一步发展为以神为“天父”或“造
物主”的崇拜。同时，人在自身中也体认到一种无限物，此即他的意识、“自
我”或“灵魂”，如印度人的“阿特曼”、基督教的“圣灵”，在此基础上
形成了“通神的或心理的宗教”。从物质自然中体认无限而形成“物质宗教”，
从人类社会关系中体认无限而形成“人类宗教”，从人自身中体认无限而形
成“心理宗教”，这就是人类形成宗教的三种途径和方式。这三种宗教的形
成都是自然的、非天启的，因而缪勒把这三种宗教合称为“自然宗教”。
2。泰 勒
爱德华·伯尼特·泰勒 （1832—1917）关于宗教的理论在其一般人类学
体系中占据着核心地位。泰勒的鼎鼎大名与他关于宗教起源的“万物有灵论”
紧紧地联系在一起。此外，他关于宗教的进化和发展的宗教进化论也在宗教
学领域内留下深刻烙印。
泰勒在《原始文化》中探讨了宗教的起源问题。从进化论观点看，宗教
起源于原始时代的发展较低的种族之中。而要对这些种族的宗教进行系统的
研究，首先就必须提出一个基本的宗教定义，如果这个定义包括了对上帝或
来世的信仰以及相应的礼仪教条，它就必然会把许多种族排斥于宗教范畴之
外。为此，他认为必须返回到宗教得以产生的深层动机，即从宗教的根本或
本质对宗教做一个普遍适用的规定。在泰勒看来，一切宗教、不管是发展层
次较高的种族的宗教、还是发展层次较低的种族的宗教、它的最深层、最根
本的因素是对“灵魂”或“精灵”的信仰。
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泰勒认为灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像，按其本质来说虚无得像蒸
气、薄雾或阴影；它是那赋予个体以生气的生命和思想之源；它能独立地支
配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志；它能离开肉体并从一个地方
迅速地转移到另一个地方，它大部分是摸不着看不到的。它同样也显示物质
力量，尤其看起来好像醒着的或者睡着的人，一个离开肉体但跟肉体相似的
幽灵；它继续存在和生活在死后的人的肉体上；它能进入另一个人的肉体中
去，能够进入动物体内甚至物体内，支配它们，影响它们。
蒙昧人不仅相信人有灵魂，而且进一步相信低级动物也有灵魂，认为动
物的呼叫声与人的语言相似，它们的行为也是像人那样受思想的支配，因而
动物也有人一样的灵魂，具有人类灵魂的特性，即有生和死、意志、判断和
在幻觉中和梦中见到幽灵的能力。由于植物具有与动物一样的生与死、健康
与疾病之类生理现象，于是原始人也把灵魂加到植物身上。原始人类不仅相
信人、动物和植物有灵魂，而且相信非生命的物品也有灵魂，如河流、石头、
武器等，蒙昧人都认为是活生生的、有理智的生物，他们跟它们谈话，崇拜
它们。
泰勒根据人类学和民族学的大量事实指出，原始人相信灵魂迁移，认为
人的灵魂可在另一个人的躯体中获得新生或是再生。这种永恒的转化常表现
为死人的灵魂促使婴儿的更生。而且由于原始人划不清人和动物的界限，也
就因之而相信人的灵魂可以转移到动物的躯体中去。在较高的文化阶段上，
关于灵魂再度体现的信念则有了多方面的发展，如在印度的婆罗门教和佛教
那里，表现为灵魂的轮回学说。死者的灵魂依据其生前的“业”的善恶而获
得果报，或为植物、或为动物、或为人、或为神。死后灵魂的存在导致了来
世生活和冥国世界的信仰，不同民族和不同地域的人关于死者灵魂的新住所
有不同的想像和选择，但主要在三个地方：或在地上、或在地下、或在天上。
在泰勒的万物有灵论中，各种宗教的神无非都是人根据自己的灵魂观念
的一种创造和发展，“人如此经常地把人的形象、人的情欲、人的本质妄加
到自己的神的身上，因而我们能够称它为与人同性同形之神，与人同感同欲
之神，最终是与人同体之神”。
3。斯宾塞
赫伯特·斯宾塞 （1820—1903）作为一个思想家，他的学术兴趣虽然主
要在于建构实证主义的哲学和社会学，但是由于他把“进化”概念引进包括
宗教在内的社会文化各个领域，在宗教学领域内，提出了宗教起源于祖灵崇
拜的理论，并应用民族学和人类学的资料对此作了实证性的论证，推动了宗
教人类学的形成和发展。
斯宾塞在哲学上坚持孔德的实证主义，认为人的知识不能超越经验的限
制，只能认识事物的现象，至于现象之后的绝对的“实在”，对人而言是不
可知的。他把自己的这种哲学主张称之为“不可知的实在论者”。这个不可
知的领域就是宗教的领域，而可知的现象领域则是科学的对象。他把宗教和
科学对立起来。认为人类不能认识事物的终极性质，也不能发现任何宗教的
真理。研究这些终极问题毫无益处。他对基督教和基督教的上帝实质上持一
种批判性的嘲讽态度。
斯宾塞认为在人类历史的黎明时期，法律、宗教和礼俗这三个领域都是
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由一个人来主管的。即在法律方面为部落社会的首领；在礼俗方面为仪式的
主持者；而在宗教方面则被尊为神明。但这个人是人，并不是神。只是当这
个权威领袖死去之后，他才被原始人尊奉为神并对之进行宗教崇拜。宗教本
质上是一种对超自然存在物的信仰，要想解释宗教信仰的起源就得说明原始
人如何形成了对超自然的信仰。原始人一方面逐渐认识到自然现象的因果联
系，另一方面也逐渐产生了把自然事物二元化的观念。他们观察到草木有荣
有枯、日月星辰去了又来、昼夜交替不已、四季变化周而复始……逐渐意识
到可见事物的背后似乎有某种不可见的东西支配其间，这就产生了关于事物
之可见与不可见的区分的二元化概念。对于事物的二元性或二重性，原始人
因不知其自然原因，不能作出自然的说明。由此出发，原始人就有可能把这
种二元性观念应用于人类自身，既然自然事物都有此可见部分与不可见部分
的二重性，那么人类本身本有可能是这样。他们观察到人的阴影、人在水中
倒影、梦幻中人的活动、人暂时失去知觉和出神状态……根据诸如此类观察，
原始人认为人和其他自然事物一样也有二重性。他们意识到除了自身的身体
以外，还有另一个“我”或“灵魂”，那阳光下的阴影、水中的倒影以及梦
中的幻影，都是此另一个“我”或“灵魂”的活动。特别是由于他们在梦中
见到过死去的亲人和祖先，更推论到人死之后，“我”或“灵魂”仍继续存
在。
斯宾塞的宗教起源论的基本思路也是将宗教的起源追溯到原始人的二元
化观念而产生的灵魂观念。不过斯宾塞更强调祖先的灵魂是一切宗教的开
端。尽管人类学和民族的资料不能完全证明一切民族的宗教都开端于对祖先
鬼魂的崇拜，但祖先崇拜在原始人的宗教中确是居于中心的地位，而且散布
地域也相当之广泛。在原始宗教的进一步发展中，祖先神在神灵世界中地位
越来越重要，甚至发展为至上神，从“部族之父”发展为“人类之父”，甚
至发展为“造物主”之类。
4。弗雷泽
詹姆斯·乔治·弗雷泽 （1854—1941）在近代宗教学上的重要贡献之一
就是他把巫术放在非常突出的地位并对之进行深入的研究。他将巫术赖以建
立的思想原则归结为二个方面：第一是“同类相生”或果必同因；第二是“物
体一经接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。前者可称之
为“相似律”，后者可称作“接触律”或“触染律”。巫师根据“相似律”
引伸出他能够仅靠模仿就能实现任何他想做的事；从“接触律”出发断定他
能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论
该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫做“顺势巫术”或“模
拟巫术”；基于接触律或触染律的法术叫做“接触巫术”。
巫术作为一种自然法则的体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的一
种解说，弗雷泽称之为“理论巫术”；而巫术作为人们为达到其目的所必须
遵守的戒律，则可称之为“应用巫术”。在巫术的应用过程中必须遵守大量
的规则，人们相信只有按此规则行事，巫术方能达到预期的效果，而此种规
则既有积极性的，也有消极性的；积极性的规则告诉你“应该做什么”，消
极性的规则则规定你“不能做什么”。前者是“法术”，后者则是“禁忌”。
积极的巫术或法术的目的在于获得一个希望得到的结果，而消极的巫术或禁
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忌的目的在于要避免不希望得到的结果。但这二种都是与相似律和接触律相
关连，故都是属于巫术范畴的事物。
弗雷泽�