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忌的目的在于要避免不希望得到的结果。但这二种都是与相似律和接触律相
关连，故都是属于巫术范畴的事物。
弗雷泽的基本观点是：巫术不是宗教，二者的基本原则是对立的。他认
为宗教指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎含或
抚慰。宗教包括理论和实践两大部分：一是对超人力量的信仰，二是讨其欢
心，使其息怒的种种企图和行为。这二者中，显然对超人力量的信仰是在先
的，因为必须首先相信神的存在，才会想要取悦于神。但如果这种信仰并未
导致相应的行动，那它仍然不是宗教而只是某种神学信念。宗教的信仰和行
为这二者缺一不可。一方面，如果某人的立身处事不是出于对神的敬畏和爱
戴，那他就不是宗教信仰；另一方面，若只有行动却排除了一切宗教信仰，
那也不是宗教。
弗雷泽认为在人类历史上巫术的出现要早于宗教。他既不否定巫术在人
类早期历史上的积极作用一样，也不否定巫师的积极作用。在原始时代，巫
术既可用来为个人服务，也可为社会服务。为社会服务的公众巫师在当时社
会中具有巨大的社会影响和社会地位。后来，巫师们逐渐从社会中分离出来
形成为一个特殊的阶层。他们用自己的巫技为人治病、预告未来，调整气候，
呼风祈雨……这有助于社会的进步。尽管大多数巫师的巫术活动往往归于无
效，但这种巫师制度的巨大重要性却不能无视。至少，它使一部分人从谋生
需要的艰苦体力劳动中解脱出来，被社会允许和鼓励从事对大自然奥秘的探
索。他们为要担当起自己的责任就要使自己知道得比别人更多，应该通晓一
切有助于人与自然艰苦斗争所需的知识，一切可以减轻人们的痛苦并延长其
生命的知识，诸如：药物及矿物的特性，雨、旱、雷、电的成因，季节的更
替，月亮的盈亏，太阳每日每年的运行，星辰的移动，生死的秘密……所有
这些都引起巫师作为“早期哲学家”的好奇心。促使他们寻找答案。这就促
进了知识的发展。弗雷泽关于宗教发端于万物有灵观之前的巫术以及巫术—
→宗教—→科学的三阶段进化论，对宗教学的发展，发生了重大的影响。
5。马雷特
罗伯特·拉努尔夫·马雷特（1866—1943）是泰勒的门徒和继承人。但
在他继承泰勒人类学基本路线的同时，却对泰勒关于人类宗教发端于灵魂观
念的万物有灵论作了一些修正。马雷特认为原始人对“玛纳”（神秘或神奇
的力量）的信仰早于对灵魂或精灵的信仰，后一类以及神灵、上帝之类观念
都是从玛纳发展而来，原始人在具有“玛纳”的人或物面前产生了敬畏、惊
奇、恐惧、神秘之类的感情，把它们视为不同于寻常的神圣物，产生出一种
把这种超自然力变为无害的、友好的冲动，于是围绕玛纳作出了一系列禁忌
的规定，形成利用它们的巫术。马雷特把原始人的这种感情和感受称之为“超
自然状态”。这也就是他所理解的宗教。即原始人对玛纳力的感受以及随之
而作出的禁忌规定。马雷特提出玛纳加禁忌就是宗教的最低限度定义。这种
状态既非宗教，也非巫术；但也可以说，它既是宗教的，又是巫术的；二者
同时并存，混在一起，可以称之为巫术—宗教状态。原始时代的人并没有对
二者有意识加以区分。只是到了后来，当人们重新反省它，从理性上观察它
的时候，才相应地把它分别为巫术和宗教。至于区别的标准，马雷特则和弗
雷泽一样，视人们对超自然神秘力量持何种态度而定。如持谦卑屈服的态度
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即为宗教，否则，即为巫术。但这种对超自然力量持谦卑态度的宗教行为，
并非象弗雷泽所说的那样只是文明人才有的东西，早在未开化的原始人中也
已有了。
6。杜尔凯姆
宗教是一种非常重要的社会现象，在人类的社会生活中起着巨大的作
用，因此研究宗教的宗教学则必须把宗教放在人类的社会生活中，考察宗教
与社会的关系。这二大学科发展的需要在20世纪初期的西方学术界彼此交
会、重合，于是就出现了宗教社会学。
人们一般将法国的杜尔凯姆和德国的马克斯·韦伯说成是宗教社会学的
创立者。艾弥尔·社尔凯姆 （1858—1917）是一位出生于法国的犹太人。按
照当代法国著名社会学家和哲学家雷蒙·阿隆的研究，杜尔凯姆和马克斯·韦
伯一样，“他们思考的基本问题是宗教与科学的关系问题”。他们通过不同
的途径发现了孔德的一个思想：只有共同的信念才能维持社会人群彼此的一
致。然而，他们又觉察到：传统遗留下来的与信仰超经验体联系在一起的宗
教已经为科学思想的发展所动摇。在 19世纪末期，宗教信仰与科学之间存在
着难以克服的矛盾，传统的宗教正在走下坡路。但是，他们作为社会学家仍
倾向于相信，只有具备了能够使社会集体成员团结起来的共同信仰，社会才
能保持其结构，维护其一致；（雷蒙·阿隆《社会学主要思潮》，上海译文
出版社，1987年版，第332页）。
然而他们的观点又有着鲜明的分歧。杜尔凯姆的观点是：一方面，他认
为传统的宗教不再能适应他所了解的科学精神的需要；另一方面，他作为孔
德的忠实信徒，考虑到社会需要协调一致，主张应该建立或树立某种绝对的
共同信仰，这就是一种受科学精神启示的道德。在他看来，现代社会的危机
的原因，主要在于宗教决定的传统道德曾得到应有的替代。杜尔凯姆的最为
重要的一部著作是《宗教生活的基本形式》（1912），这本书研究了人类历
史初期宗教秩序的基本特征。但其基本宗旨却是在人类最原始、最简单的社
会中去寻找社会的奥秘，借助于原始社会中社会—宗教结构的性质理解现代
社会改革的要求。
杜尔凯姆认为宗教这类现象虽然很多，但本质上可以归结为二个基本范
畴：一为信仰，二为仪式。前者属于信念、主张和见解，并存在于许多表象
之中；后者则是明确的行为模式。仪式是表现宗教信仰的行为，因而只有了
解了信仰之后，才有可能了解仪式。一切宗教信仰，无论是简单的，还是复
杂的，全都具有一个共同的特征：即把世上一切事分为“世俗”和“神圣”
二大类，即区分为“神圣的事物”和“世俗的事物”二种对立的群体。信仰、
神话、教义和传奇，表达了神圣事物的本质，表现了它们所具有的美德和力
量，表现出它们互相之间的联系以及和世俗事物的关系。宗教信仰的对象是
不同于“世俗事物”的“神圣事物”。
宗教信仰的另一个重大特点是对于信仰它的群体来说，它具有共同性、
一致性。这种共同性使人坚持特定的信仰，履行与此相关联的宗教仪式活动。
真正的宗教信仰绝非只是这一群体之中的全体成员分别体认的，它们是属于
这个群体，并且由此造就了群体的统一性。由于成员们有着共同的信仰，就
构成成员个人认为群体是统一的。他们以共同一致的思想方式来看待神圣的
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世界及其与世俗世界的关系，并把共同的信仰、一致的观念化为实践活动，
结成教会组织，组成统一的社会。在人类的历史过程中，任何一种宗教都是
有教会组织的，但组织的方式不同，有时，教会严格限于某个国家，有时又
跨越国界；有时它囊括整个民族 （如罗马、希腊、希伯来），有时则只包括
民族中的某一部分（如新教问世以来的基督教社会）；有时教会由一个祭司
团来引导，有时却完全没有引导机构。但是无论在何处，只要我们见到有宗
教生活存在，就会发现那里有构成宗教生活基础的特定群体 （教会）。
杜尔凯姆也和弗雷泽一样，把宗教与巫术区别开来。虽然对巫术的信仰
广泛渗透到社会各阶层之中，信仰巫术的人和信仰真正宗教的人几乎一样
多，但是宗教不同于巫术，杜尔凯姆认为二者的根本不同点是在宗教生活中，
信徒个人通过教会组织作为道德共同体而有着持久的结合；而在巫术中，巫
师与其追随者之间以及追随者相互之间，都没有那种可以使他们结成一个一
致的道德共同体的持久的联系，因而无法和信仰同一位神圣对象并履行共同
的宗教仪式的人们所形成的那种团契相提并论。巫师与其门徒的联系一般是
偶然的，暂时的，有如医生和病人之间的关系。门徒之间则可能没有任何联
系，甚至互不相识。
杜尔凯姆认为宗教是“一种统一的信仰和行为的体系，这些信仰和行为
与神圣的事物（即被与世俗事物区分出来归入禁忌范围的东西）有关，这些
信仰和行为把所有信奉者团结到一个称为教会的单一的道德共同体之中”（杜
尔凯姆《宗教生活的基本形式》法文本，第65页）。他的这个宗教定义强调
宗教生活的最本质的因素一是对“神圣事物”的信仰，其他一切都是由此种
神圣物的信仰派生出来的，但此种神圣物并非必然是人格化的神灵，而是区
别于世俗事物并归入禁忌规定范围之内的东西；二是宗教仪式表现为对神圣
物之信仰的行为活动。仪式服从于信仰，信仰决定行为；三是共同的信仰和
共同的仪式基础上结成一个统一的社会群体，即作为道德共同体的教会。
杜尔凯姆认为图腾崇拜是一种最原始的宗教。他在 《宗教生活的基本形
式》中以澳大利亚部落民的图腾崇拜为典型，深入分析了这种宗教形式的性
质和特征。在几乎所有的澳大利亚部落中，氏族群体在集体生活中占决定性
的地位。氏族有二个本质特点：首先，组成氏族的个人认为他们是由亲属纽
带结为一体的。但这种亲属关系并非血缘关系，而仅仅出于他们具有共同的
姓名。其次，用以标志群体的名称是某种特殊的事物，即图腾。氏族的图腾
也是其每个成员的图腾。每个氏族都有一个独具的图腾。在绝大多数场合，
作为氏族图腾的物体是动物或是植物，尤以动物居多。
但是图腾绝非只是一个名称，而是一种象征 （徽章）。每一图腾都有其
标记或徽章。在几乎所有的部落中，他们在作为徽章的物体 （木片或光滑的
石头）上画有图腾的图像，从而使图腾纹章具有神圣的性质，它们被应用于
宗教仪式或庆典之中，成为圣餐仪式的组成部分。这样一来，在图腾被用作
集体之标志的同时，便具有宗教的特性。事实上，氏族群体以同图腾的关联
为标准，把一切事物区分为二个部分：与之有关者为神圣，与之无关者为世
俗。图腾被视为神圣的事物。
在原始人心目中，他们崇拜和祭礼的图腾这种神圣事物是某种高于他们
个人的东西，是先于他们个人而存在的社会力量，并且比个人存在的时间更
长久，个人在无意中崇拜的就是这种社会力量。事实上，图腾本身乃是一种
象征，它所表现的东西就是氏族、就是社会本身。杜尔凯姆明确指出，图腾
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既是神的象征，又是社会的象征。神和社会本质上只是同一个东西。因为一
般说来，一个社会仅仅由于自身凌驾于人们之上的权能，便必然会在人们的
脑海里留下神圣的强烈感觉。对于社会成员来说，社会就是人们崇拜的神。
而且事实上神首先就是人们认为优于自己的东西，认为自己要赖以生存的东
西。它或者已经有意识地人格化，如宙斯、耶和华；或者只是一种抽象的力
量，诸如图腾崇拜。崇拜者无论处于何种情形之中，都确信自己掌握一种特
定的行为方式，在仪式的交流中他不仅感到了那个神圣原则的本质，而且还
受到它的作用和影响。如今，社会依然使人们产生永远要依赖它的强烈感受。
由于社会有一种独具的、不同于个人本质的本质，它所追求的目的也成了它
特有的。但是由于它不通过人的中介作用便不能获得自己追求的东西，因而
就帝王般地命令人们这样那样去做，并要求人们忘掉自己的利益，甘当它的
奴仆，强制人们忍受各种折磨、穷困和牺牲 （没有这些，社会生活就不可能
继续）。这样，人们就不能不迫使自己屈从于那些既非由人们制定，也不是
人们向往的行为准则和思想准则。而这些准则有时甚至是与人们的爱好和最
基本的天性完全相反的。
在原始时代，氏族所拥有的那种集体性的神圣力量，通过图腾的形式在
思想中表现出来，图腾的徽章象征着神之可见的躯体。图腾徽章所有的这种
宗教力量不仅从外面进入于氏族个人的内心，使他们相信自己身上也保存那
种寓于图腾中的神圣性，而且也使图腾徽章象征的图腾物成为神圣事物。这
是因为，图腾徽章是宗教崇敬的对象，图腾动物或植物也要求受到同样的崇
敬，并且成为神圣的。除此以外，由于图腾动物或植物与图腾徽章在外部形
态上极为相似，所以，氏族成员不能不认为它们具有本质相同的力量或作用。
由于这些原因，直到人们相信在仪式中食用图腾动物的肉会产生积极意义之
前，人们一直是禁止杀害和食用图腾动物的，原因在于图腾动物和氏族徽章
相似，那是它自己的形象。同时，由于图腾动物与人比起来，更相似于图腾
徽章，因而它在神圣事物的序列中自然处于高于人的地位。杜尔凯姆通过对
图腾崇拜的产生和演进的分析，意在说明社会本身把自己神圣化、成为社会
成员信仰、崇拜、服从的对象。当然，社会把自己神圣化的象征形式，既可
以是图腾徽章，也可以是其他象征形式。最原始的形式是图腾，后来则发展
为各种神灵，甚至上帝。这种社会宗教化的过程，不仅存在于原始社会的部
落民，而且也存在于现代社会之中。
杜尔凯姆把一切宗教仪式分为三大类，并分别说明了它们的作用：第一
类是消极仪式，如宗教的戒律。消极仪式的发展方向就是各种禁欲主义的宗
教禁忌规定；第二类是积极的仪式，如宗教团体的仪式，祈祷多子多福的仪
式；第三类是赎罪的仪式。所有这三类仪式都能够起一种重要的社会作用，
其基本目的在于使共同体继续维持下去，重新加强社会成员个人从属于社会
集体的观念，使人们保持信仰和信心，在举行宗教仪式时，一大群社会成员
聚集在一起，兴高采烈，进入高度兴奋的狂热状态，正是这种状态，社会集
体表现出了对个人的压力和权威，宗教仪式的社会功能即在于此，它加强了
信徒与神的关系，也因之而加强了个人与社会之间的关系。在杜尔凯姆看来，
仪式是一种手段，社会集体通过这一手段来定期地重新肯定自身。那些认为
自己是被一个有一致的利益和传统的团体联合在一起的个人，则通过共同的
仪式活动而意识到他们在道德上的一致性。一个宗教只有通过宗教仪式所维
持的宗教信仰才能存在下去，宗教仪式是信仰的象征，也是一种不断更新信
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仰的方法。
7。韦 伯
马克斯·韦伯（1864—1920）与杜尔凯姆是同一时代的人，在社会学和
宗教社会学领域中，他们二人处于同样重要的地位，发挥着同样巨大的影响。
韦伯在宗教与社会，以及人的行为究竟由什么因素决定和制约这一社会学根
本问题上具有其自己的基本观点，他认为直接支配人类行为的是物质上与精
神上的利益，而不是〔宗教的〕理念。但是由〔宗教〕理念所创造出来的“世
界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向。在这轨道上，利益的
动力推动着人类的行为。人们希望“自何处”被拯救出来，希望被解救到“何
处去�