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①指1907年出版的《实用主义》，即本书的前身。下文所指该书第78页，可参看本书同页（原书页码）。——译者
②见同书第75页。
显然，那些批评我的绝对主义者全没有这样来体会他们自己的心理活动情况，所以我也只好向他们道歉而把我的“礼物”收回。既然这样，“绝对”的概念，也就在任何方面都不是真的！特别是在我所指的那方面，既然他们有这种论断，也就更不是真的！
我对“上帝”、“自由”、“计划”等概念，也都抱同样的看法。利用实用主义方法从它们确切可经验的作用来看，我证明它们都具有同一个意义，即世界上存在有“希望”的意义。“有没有上帝”，就等于说“有没有希望”。我觉得分这两种看法是足够客观的——是一个关于宇宙究竟具有哪一种性质的问题——即使我们暂定的答案是凭主观理由作出的。可是，不论基督教徒批评者也好，非基督徒批评者也好，都一致向我进攻，说我是在号召人们说“上帝存在”，尽管并没有上帝存在——因为在我的哲学中，的确，这话的真实意义并不是真指在任何形式上有上帝存在，而只是指这样说能令人感觉舒服。
实用主义者和非实用主义者的争执大半是系于真理究竟应该作何解这一点，而不在于真理情况中所包含的任何具体事实；因为实用主义者和非实用主义者同样都相信存在的客体，正象他们同样都相信我们关于它们的观念一样。区别只在于：实用主义者所说的真理，只限于指观念而言，也就是限于指观念的“适用性”而言；而非实用主义者所说的真理，一般似都是指客体而言。但既然实用主义者，只要他承认一个观念确实是真的，也必然承认这观念对它的客体所说的一切，而多数非实用主义者既然也都已承认，只要客体是存在的，关于这客体存在的观念也就是适用的，那末，剩下的似没有什么多大可争之点，人们很可以提问，为什么我这里还在翻印我这些无谓之争的旧稿，而不明达一些，把它们付之一炬呢？
这一点我很明白。问题在于我还在提倡另一种我所叫做彻底经验主义的学说；而我觉得把实用主义的真理论确立起来，对于彻底经验主义的推行，是个头等重要的步骤。彻底经验主义首先包括一个假定，接着是一个事实的陈述，最后是一个概括的结论。
它的假定是：只有能以经验中的名词来解释的事物，才是哲学上可争论的事物。（当然，不能经验的事物也尽可以存在，但绝不构成哲学争论的题材。）
事实的陈述是：事物之间的关系，不管接续的也好，分离的也好，都跟事物本身一样地是直接的具体经验的对象。
概括的结论是：经验的各个部分靠着关系而连成一体，而这些关系本身也就是经验的组成部分。总之，我们所直接知觉的宇宙并不需要任何外来的、超验的联系的支持；它本身就有一连续不断的结构。
当前思想上对于彻底经验主义的一个严重障碍，就在于那种根深蒂固的理性主义信念，认为直接经验全是分离的、没有联系的；要从这分离的状态中构成一统一的世界，必须有一个超人的统一者存在。根据流行的唯心主义看法，此统一者就是“绝对全睹者”，他用各种“范畴”象网一般地把万物囊括起来、联系起来。而所有这些范畴中最特殊的一种，也许要算那“真理关系”这个范畴了，它把实在的各个部分成对地联系起来，把其中一个当作是“认识者”，另一个当作是“被认识者”，但它本身却是在经验上一无内容的，既不能描述，又不能解释，更不能化为更简单的名词，而只能说它是“真理”来加以表示。
相反，实用主义对真理关系的观念却是：它有一定的内容；它所包含的一切都是可经验的。它的整个的性质可以用确切的名词来表示。所谓观念的“适用性”——一切真的观念所必须具备的“适用性”——是指这些观念在具体经验的各部分间所能产生的个别具体的作用——不论是物质的或理智的，实际的或可能的。这样一个实用主义论点，如果能被接受，彻底经验主义也将获得了一个巨大的胜利；因为理性主义者认为一个客体和那真正认识这客体的观念之间的关系，绝不是这样一种可描述的关系，而是超越于一切可能的世俗经验的关系；而且在这样解释的这点关系上，理性主义也是最不甘放弃它的主张的。
由于本书中我所准备驳斥的各种反实用主义论点极易被理性主义者用来不仅反对实用主义，而且也反对彻底经验主义（因为如果真理关系能被说成是超验的，其他的关系也能被说成如此），我深感有战略性的必要予以认真的反击和坚决的清除。我们的批评者所最常坚持的一个说法是：虽然作用伴随真理，但并不构成真理。他们总是说：真理是超于作用的，是先于作用的，是解释作用的，而决非被作用所解释的。因此，我们的敌对者所首先想确立的一点也就是：一个观念之所以真，包含有一个超于作用、先于作用的某物的意义。而既然客体是超于作用的，一般也先于作用的，大多数理性主义者也就以此为口实，公然说我们否认客体了。这样一种攻击——既然我们不可能否认客体的存在——也就对旁观者产生一种印象：似乎我们的真理论破产了，我们的敌对者把我们击败了！关于这样地诋毁我们，说我们否认客体的谰言，虽然在本书中我曾多处加以驳斥，而这里，为了着重起见，我还是想指出，客体的存在——如果一个观念“确实”是说明它的话——正是在无数事例中这一观念所以适用（如果适用的话）的唯一理由；如果把“真理”这字说成不是指观念而言，而是指客体的存在而言，那末，观念的真固然由这客体的存在来解释，观念的假也由这客体的存在来解释，这至少是名词的滥用。
而居然在我许多最有修养的敌对者中，也常犯这样的毛病。但是，只要能建立起一个正确的习惯说法，把“真理”当作是观念的一种性质，而不当是与所认识客体神秘地相联的某物；那末，我相信也就有条件可公平合理地讨论彻底经验主义了。如果这样，一个观念的真，也就只是指这观念的作用，或是指这观念中某种按一般心理规律能产生这些作用的东西。它将不是指观念的对象，也不是指观念内部任何“飞跃的”、为经验中的名词所不能描述的东西了。
在结束本序文之前，还有一点说明。人们在杜威、席勒和我之间时常加以一种区别，好象我由于假定了客体的存在，故对世俗的偏见曾有所让步，而其他二位，作为更激进的实用主义者，就拒绝作这种让步。但是就我对他们二位的了解而言，我们三人承认真理关系中客体超越主体（假定是一个可经验的客体的话）一点，是绝对一致的。特别是杜威，甚至坚持得令人讨厌：我们的认识状态和认识过程的全部意义就在于它们参与控制和重新估价那些独立的存在或事实。如果没有那些我们的观念所应加以考虑和争取改变的独立存在，他的认识论就不但荒谬，而且毫无意义了。不过因为他和席勒都不愿讨论所谓完全超验的客体和关系，他们的批评者就抓住他们著作中某些这一类的句子来证明他们否认在经验的领域内有观念以外的客体的存在。①连那些有修养的、显然有诚意的批评者也这样地不了解对方的观点，真令人不可思议。
①李德教授，就他的认识论来说，已加入了实用主义教派，这里我深表欢迎。建议读者参阅他那部有力的著作：《自然的形而上学》（伦敦布莱克书店1908年第二版，附录甲）。约翰逊的《什么是实在》一书（波士顿1891年版），最近在我阅这些校样时才见到，也卓越地预见到了后来的实用主义观点。最近出版的（纽约麦克米伦书店1909年版）弥勒所著《思考心理学》则是一部到今为止一切实用主义文献中最有说服力的文献，虽然书中并没有用那“实用主义”的名称。另外，也不能不提及诺克斯的一篇最精辟的文章，载在1909年4月号的《每季评论》里。
但所以有这许多人误会，可能也由于这样的事实：席勒、杜威和我三人所论述的宇宙，其范围大小各有不同；其中一人所明白假定的，另一人暂时只含蓄地暗示，因而在读者看来，也就以为被否定了。席勒所论述的宇宙是最小的，基本上是一个心理学的宇宙。他只从“真理要求”出发，但最后还是引导到它们所指称的独立的客观事实，因为这些“要求”中最被圆满证实的就是：这些事实是存在的。我的宇宙基本上更属于认识论的宇宙。我从两点出发：客观事实和真理要求，并指出哪些要求将圆满地成为客观事实（假定有客观事实存在的话）的替代者，哪一些则不能。我把前一类要求叫做真的。杜威的宇宙，就我所知，是三人中范围最广的：但我并不想叙述它的复杂情况。简单说一句，他对那些超越我们判断范围的独立的客观事实，是和我同样坚持的。如果这句话我说得不对，杜威本人会给我指正；我不希望第三者给我更正。
在下文中，我并未打算考虑我所有的批评者，如泰勒、勒夫卓埃（Lovejoy）、加迪纳（Gardiner、贝克惠尔（Bakewell）、克雷登（Creighton）、希本、派罗第（Parodi）、索尔特（Salter）、卡勒斯、拉伦地（Lalande）、门特（Mentré）、麦克塔克特、摩尔（G．E．Moore）、莱德等，特别并没有考虑那位发表过一篇可笑的社会学怪谈《反实用主义》的辛士（Schinz）教授。我觉得其中有一些人，对于他们想加驳斥的对方的论点，竟然不了解得可怜。好在他们大部分的反对，我都先期料到，在本书中已给予了答复；这里不再重复噜嗦，相信一定为读者所欢迎。
作者序于麻省剑桥市欧文街5号
1909年8月
《实用主义》
威廉·詹姆士著
认识作用 ①
①本文曾于1884年12月1日在亚里士多德学会宣读，并在《精神》杂志第10卷（1885）首次发表，本文和随后诸篇都曾在文字上略有修改，但主要只删了些不必要的重复。
本文谈认识作用，借用霍克森的读者们所熟悉的一个区别说法，并不在探讨“它是怎样来的”这问题，而是探讨“它是什么”的问题。当然，我们所说的认识行为是通过我们所谓的“脑”和“脑的活动”来实现的，不管有没有“灵魂”与它们直接联系。但本文将全不谈“脑”和“灵魂”。我们假定认识已由某种方式产生，而只问，认识包括些什么成分，包含些什么因素。
认识是一种意识作用；因此，它所包含的第一个因素就是一种能够产生认识的意识状态。上文既然用过“感觉”这一名词统指一切主观的（或不管它们有什么可能作用的）意识状态，我就要说，一个认识行为，不管它还有什么旁的含义，至少它含有“存在一个感觉”的意义。（当然，目前对“感觉”这名词大家有一种厌恶的心理；如果读者也抱有这种心理，下文遇到它时，不妨用洛克所用的“观念”一词来代替，或以那较笨的“意识状态”，或“思想”这名词来代替。）
这里应该指出，人类都一致公认，某些感觉是有认识作用的，而某些感觉则只是单纯的事实，它们虽具有主观的，或简直可称之为物理的存在，却并不具有作为真的认识所含有的那种“超越自我”的作用。但这里，我们的探讨范围仍然是有限的。我们并不问“超越自我”是怎样会可能的；而只是问，常识究竟是怎样来判定某一些感觉而说它们既可能而且在实际上具有“超越自我”作用的？常识究竟是根据什么标准来把这些感觉区别于其他一些感觉的？总之，我们的探讨只是一章记述心理学而已。
孔狄亚克曾经用他著名的假设作过同样的探索——他假设了一个雕象，而陆续地赋以各种感觉，首先一个就假定为芳香的感觉。但我们并不这样做。为了避免与起源问题产生任何纠缠起见，即使对一个雕象，我们也不说它具有我们任何假想的感觉。让我们还是假定：这感觉是不附着于任何物质的，不限定于空间的任何一点的，而乃好象由上帝所命，一直悬荡在空中的。另外，为了避免在它的“对象”究竟是属于有形的或无形的这方面引起任何疑难起见，也不叫它为“芳香的感觉，或任何旁的可确定的感觉，而只叫它为一个感觉q。凡是在这抽象的命名下适用于我们的感觉的，在读者所能假设的任何更具体的命名（如芳香、疼痛、坚硬）下，也将同样是适用于它的。
现在，如假定这感觉，q是上帝唯一的创造物，它当然就构成整个宇宙。另外，如为了避免那一大批人的挑剔——他们认为“永远这样感觉就等于不感觉”①——我们就算这感觉是象他们所说那样短促的，那个宇宙就只需维持一刹那时间。这样的话，这一感觉就变得十分渺小短促；它所碰到的任何认识作用，就必须认为是在它一刹那的生命里所碰到——在这一刹那的生命之前或之后，都不会有任何认识的机会。
①这里不妨附带指出，照这样解释的“认识的相对性”乃是最可笑的哲学迷信之一。如说有任何足以支持这种看法的，只是根据神经组织的某些特性，即兴奋过久会导致衰竭。可是根据持续疼痛多天的神经痛患者告诉我们，这一神经规律是很有伸缩的。但是，如果我们在实际上真地能得到一个永远不变的感觉的话，我们又有什么逻辑的或心理的论据可证明它不可能在它存在的期间一直被感觉到、一直被真实地感觉到呢？说它不可能被感觉到的理由，似乎只是由于我们不愿相信必须有这样一个愚蠢的感觉，不愿相信它永远存在罢了。应该说，它是一个不间断的知觉，但并不导致关系的认识：这才是事实情况。
这样一个孑然独在的（因为上帝和我们这些心理鉴定者都可假定不算在这宇宙以内的）小小感觉，试问我们能说它有任何认识作用吗？要说它有，必须有它某个可被认识的事物。但按上面的假设，有什么可被认识的事物呢？也许有人会说，“那个感觉的内容q。”但不叫它为感觉的内容，而叫它为感觉的性质，是否更恰当一些呢？用“内容”这名词，不就意味着这感觉（作为一个行为）已从它的内容（作为一个客体）分开了吗？而断然假定一个感觉的性质q等于一个性质q的感觉，是否就完全妥当呢？肯定地，到此为止，这性质q完全是包含在这感觉内部的一个主观事实。对这样一个单纯的事实，如有人情愿尊它为认识，当然也无法加以阻止。但我们还是认为应沿用通常的习惯，把认识这名词只用之于对“实在”的认识——而所谓实在，乃是指那些不依赖这感觉而独立存在的事物。如果这感觉的内容并不超越这感觉而存在，而是和这感觉共存共灭的话，一般的习惯就不叫它为“实在”，而只叫它为这感觉的构成方面的一个主观特点，或至多叫它为这感觉的幻梦。
因此，要使这个感觉在这样一个特殊意义上具有认识作用，它就必须是自我超越的。我们必须使上帝在这个感觉之外创造出个实在，以和这个感觉的内在性质q相对应。只有这样，它才不致于是一个独在之物。而如果那新创出来的实在是类似这感觉的性质认识这实q的，我就说这感觉可算是在的。
我这第一个论点，肯定会遭到攻击。但在为它辩护之前，将先有一句穿插。“实在”固然是我们称某一感觉具有认识作用的根据，但我们称某物为“实在”，又凭什么根据呢？这只有一个解答：是鉴定者或探讨者本人的信仰。一个探讨者，在任何时刻，总觉得自己是信仰着某一些“实在”的——纵然他今年的“实在”到明年也许就成了他的幻想。只要他见到他所研究的某个感觉是针对着他所认为是“实在”的，他当然就承认这感觉真正具有认识作用。在这问题上，我们本身就是鉴定者；而我们能这样相对地、权宜地来看“实在”，对于我们进行这问题的探讨，将有很大的方便。每一门科学都得作一些假定。�