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立宪制，再进而变为资产阶级民主制的历史必然性，这就是他一再强调的“由
君主而君民共主而民主，由专制而立宪而共和”的进化之理。
但是，康有为所说的变易进化，只承认量的渐变，否认质的突变和飞跃。
他常常强调“进化有渐”的“渐”字，反对“邃变”。他认为由“据乱世”
到“升平世”只能是循环渐进而超越不得的，他说：“生当乱世，道难躐等
（越级），虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃能，循序而行。”
② 《日本书目志》序。
③ 《上清帝第二书》。
④ 《上清帝第六书》。
⑤ 《礼运注序》。
① 《孔子改制考》。
② 《春秋董氏学》，卷二。
… Page 78…
③ 又说，“进化之理，有一定之轨道，不能超度，既至其时，自当变通”，否
④
则“必生大害”。由此看来，康有为的历史进化观，虽强调变易、进化，但
只主张改良而反对革命的变革，实质上是一种改良主义理论。后来，康有为
成为时代的落伍者，反对孙中山等革命派推翻清王朝建立共和国的革命主
张，与他奉行的这种改良主义理论直接相关。
康有为的哲学思想总体上是唯心主义的，但其中包含有唯物主义的因
素。这种矛盾现象集中表现在他的“以元为本”的宇宙观中。“元”是康有
为哲学的最高范畴。他认为，“元”是宇宙的本体，万物的根本。他说：“元
为万物之本，人与天同本于元。”又说：“孔子之道，运本于元，以统天地，
故谓万物之本。”天地万物，包括人都是从“元”派生出来的，“元”统天
地人物。这个“元”是物质实体还是精神实体呢？康有为把“元”解释为“气”。
①
他说：“元者，气也。无形以起，有形以分，起造天地，天地始也。”针对
宋代以来的理、气先后之争，他否定朱熹理先气后的观点，鲜明地主张，“有
气，然后有理”。他说：“凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者，
②
气也。朱子以 ‘理在气之前’，其说非。”“气”在中国古代一般是作为物
质来理解的，所以康有为的观点至此没有离开朴素唯物主义的哲学立场。康
有为还用“气”的概念与近代自然科学中的“电”、“元素”、“以太”相
比附，并把它们说成是一回事，用机械运动来解释事物变化的规律，以此来
说明古代哲学中“阴阳”、“道”等概念，致使他的哲学带有一点机械唯物
主义的色彩。
但是，就象康有为不能正确了解社会历史进化的本质一样，他也不能正
确地解释人的精神现象。由于康有为对近代自然科学的肤浅认识，又受到庸
俗唯物论的影响，他没能把精神与物质区别开来，认为两者是同一的东西。
他说：“神者，有知之电也。……无物无电，无物无神。夫神者，知气也，
①
魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。”他又说：“知气者，
②
灵魂也，略同电气，物皆存之。”在这里，康有为把“神”看作是“有知之
电”，把精神性的“知气”、“神气”等同于物质性的“电气”，完全取消
了精神和物质的界限。
正是由于康有为不能区别物质现象和精神现象，故而强调“物我一体”，
他说：“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。……物即己而己
③
即物，天即人而人即天。”最后，他进一步又赋予他的最高本体“元”或“气”
以道德的属性，把“以元为本”归结为“以仁为本”。他说：“不忍人之心，
仁也，电也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，
仁政也”，“一切仁政，皆以不忍人之心生，为万化之海，为一切根，一切
源。……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于天下大同，皆从此出。”
③ 《礼运注序》。
④ 《中庸注》。
① 《春秋董氏学》。
② 《万木草堂口说》。
① 《大同书》。
② 《礼运注》。
③ 《中庸注》。
… Page 79…
④
至此我们可以看到，康有为的哲学，由“元”、“气”、“电”到“神”、
“仁”，从唯物主义一步一步滑向了唯心主义，“以仁为本”的唯心主义成
为康有为哲学思想的最后归宿。
（2）谭嗣同的哲学思想
谭嗣同 （1865—1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人，出生于封建官
宦之家，是中国近代资产阶级维新派的激进人物。他少时受中国传统旧学影
响较深。中日甲午战争的失败给谭嗣同以极大的刺激，亡国的危险使他不能
再流连于词章考据之学，他的思想开始从旧学转向新学。1896年，谭嗣同在
北京结识了梁启超等维新人士，经梁启超介绍，他了解到康有为的变法思想
和理论，深为敬服，并自称为康氏“私淑弟子”。同年，他奉父命到南京候
补知府职。此间，他从清末佛学家杨文会“精研佛理”，还着力搜阅“西学”
书籍，并写成了他的哲学代表作《仁学》。同年，他弃官返湘，与梁启超等
人创办“南学会”和《湘报》，积极宣传维新变法。
1898年，在戊戌维新中，谭嗣同被光绪皇帝任命为“军机四卿”。8月
入京，积极参与“新政”，成为维新运动的中坚和最激进分子。在以西太后
为首的顽固势力的绞杀下，“新政”遂归失败。被害前，有人曾劝谭嗣同流
亡国外，他坚持不去，决心以血启迪国人，遗下“我自横刀向天笑，去留肝
胆两昆仑”的诗句，慷慨赴义，是著名的“戊戌六君子”之一。
谭嗣同的哲学著作除《仁学》外，还有《思篇》、《以太说》等，皆收
入后人编辑的《谭嗣同全集》中。
谭嗣同哲学思想的来源和构成比较复杂，充满着矛盾。他早年信仰张载、
王夫之等人的学说，曾“以继衡阳王子（即王夫之）之绪脉”自任。他把“气”
看成是天地万物的根本，说，“元气氤氲，以运为化生者也”。他用“道不
离器”的唯物主义观点，批判了“道本器末”的唯心主义和“器可变而道不
可变”的形而上学理论。后来，伴随着西学对他的影响，他接受了一些近代
自然科学知识和西方政治学说；同时又深受佛学唯心主义的影响。他把这些
同传统的朴素唯物辩证法思想“相蓄并容”，企图糅合中学与西学、科学与
宗教、唯物主义与唯心主义于一体，于是形成了他的庞杂和矛盾的“仁学”
体系。
谭嗣同哲学的核心范畴是“仁”。他把本是中国传统伦理概念的“仁”
加以改造，赋予它以哲学本体论的意义。在他对“仁”的诸多“界说”中，
明确地把“仁”视为世界的本原。他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故
为识。”所谓“仁”，就是佛教“三教唯心”的“心”、“万法为识”的“识”，
世界万物都是由它变现出来的。而且，“仁者寂然不动”，为“不生不灭仁
①
之体” ，是超越时空的永恒存在。这个“仁”显然是一种精神实体。他还把
“仁”看作是宇宙的普遍规律，认为“仁以通为第一义”，说“通之义，以
②
‘普通为一’为最浑括”。这里的意思是说，“仁”也就是所谓“道”，它
的最首要属性就是“通”，它是将“天地万物人我”化为一体的总法则。谭
嗣同把“仁”抬高到世界本原的地位，并视其为世界的本质和规律，这当然
④ 《孟子微》。
① 《谭嗣同全集》，中华书局1981 年版，第292 页，以下简称《全集》。
② 《全集》，第291 页。
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是一种哲学唯心主义。
那么，“寂然不动”的“仁”何以能派生世界万有，大千世界又何以能
体现“仁”的本质？对此，谭嗣同从当时西方自然科学中吸取了“以太”说，
把物质性的“以太”作为绝对精神实体的“仁”通向现实世界的桥梁。他说：
③
“仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”即“以
太”、“电”和“心力”是“仁”所以能“通”的工具。在谭嗣同看来，这
三者尤以“以太”为最基本工具。他认为，“以太”之所以能成为这种工具，
就在于它的特殊性能，就在于它是“通”的物质承担者。因为“仁”虽是世
界的根源，但“仁”只有借助“以太”才能产生世界，“仁”的本质也只有
在“以太”构成的现象世界中才能体现出来。
从谭嗣同上述思想来看，有其合理之处。他在具体说明世界的统一性问
题时，实际上是把物质性的“以太”看成统一的基础；他关于“仁”的本质
就在“以太”构成的世界之中、二者不可分离的观点，实际上是说，道不离
器，道就在器中。这些是唯物主义的合理因素。然而，在谭嗣同的哲学体系
中，“以太”只不过是“仁”的工具而已。他甚至宣布：“以太者，亦唯识
①
之相分，谓无以太可也。”所谓“相分”，按照佛教唯识宗的说法，它是人
的主观意识变现出来的一种假象（“相分”）。这样他就把“以太”说成是
“心”或“识”的产物，进而认为“惟一心是实”，“一切惟心所造”，“心
之力量，虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无
②
不如意。”这就完全否定了客观物质世界的真实存在，把“心”或“心力”
当成了决定宇宙万物的本原。
为了论证变法维新的必然性和必要性，维新派都强调“变”，反对封建
顽固派的不变论。谭嗣同的哲学思想也具有这一时代的特征。
谭嗣同认为，“日新变化”是自然界和人类社会的普遍现象。他说：“天
不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以
寒暑发敛之迭更？草木不新，半缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不
③
新，三界万法皆灭矣。” 在他看来，天地万物无不变化更新，否则现象世界
的万有都会灭亡。人类社会同样如此，否则就会亡国灭种。他认为，欧美之
所以强大兴盛，就在于它们及时地建立了资本主义。日本由衰而兴是因为它
效仿欧美，实行了变法，而亚、非、澳洲一些国家沦为殖民地，是由于它们
死守古制而不改。
那么，这种“日新变化”是怎么产生的呢？谭嗣同把它归之于“以太之
动机”，即“以太”自我运动的契机。他说：“日新乌乎本？以太之动机而
①
已矣。……以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！”他认
为，以太的运动引起了万物的生灭，万物的生灭引起了天地的日新、历史的
变化，整个世界都处在生灭发展变化之中。他还以电的正负两极来说明“雷”
的产生，试图解释宇宙万象日新变化的根源在于“以太”内在矛盾的“异则
相攻，同则相取”。他说：“独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云
③ 《全集》，第291 页。
① 《全集》，第331 页。
② 《全集》，第460 页。
③ 《全集》，第318 页。
① 《全集》，第319—321 页。
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雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异同，异则相攻，同则相取，
而奔崩轰■发焉。”②
我们可以看到，谭嗣同的上述思想充满了辩证法的内容，他看到了从自
然界到人类社会都处在不断运动发展之中，并意识到运动变化的根源在于其
内部的矛盾对立。这是很深刻的。尤其可贵的是，在说明事物矛盾斗争时，
他吸取了近代西方自然科学的成果。在说明社会历史的发展变化时，已不局
限在中国封建社会朝代替换的范围，而是放在世界近代史的广阔背景中，放
在时代大变革的潮流中进行考察和阐明。这表明，谭嗣同在很大程度已超越
了中国传统辩证法的猜测性和素朴性。
但是，由于谭嗣同“仁学”本体论的唯心主义前提，使他未能把辩证法
贯彻到底，最终陷入了相对主义。为了证明“仁”之所以是世界的本质，是
永恒的存在，他提出了相对主义的“微生灭”说。在他看来，“以太”及其
所构成的现象界，始终处于“旋生旋灭，即生即灭”的“微生灭”状态中，
没有任何相对静止和质的稳定性。他认为，正是事物的这种“微生灭”，使
得事物的一切界限和差别都成为相对的，转瞬即无的。他说：“生与灭相授
之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，
①
而成乎不生不灭。”这就是说，生灭之间的差别微乎其微，可以说没有差别，
生灭也可以说是“不生不灭”，它们可以直接同一。
在“微生灭”说的基础上，谭嗣同提出了“破对待”的观点。在他看来，
既然现象界的事物都是处于变易不居的“微生灭”状态中，一切差异和矛盾
只是相对的、暂时的，那么，差异和矛盾——“对待”也就只是虚幻的假象
和人为的概念 （“名”），即“对待”不是事物的本质，而是人们主观妄生
分别出来的。他说：“对待生于彼此，彼此生于有我。”所以，“一切对待
之名，一切对待之分别，淆然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。”②
这就是说，因为人们存在着“我见”，习惯从自己的角度和观点看问题，于
是就被现象界虚假的对立所蒙蔽，而自相蒙蔽起来。于是，谭嗣同提出，只
要主观上不起“对待”，则“对待”当“自破”。显然，谭嗣同这种对差异
和“对待”的看法，是相对主义和主观主义的。其根本错误在于片面地强调
事物的变动不居，夸大事物差异存在的相对性，视“对待”为虚假，企图根
本超越和避开矛盾，将客观矛盾予以主观消解，去寻找永恒的实体。这在一
定程度上反映了刚诞生的民族资产阶级在社会矛盾面前的软弱。
对于如何认识神秘本体——“仁”，谭嗣同提出了他的主观直觉主义认
识论。
在他看来，由于“仁”的本质就体现在现象世界之中，因此，要认识“仁”，
①
就必须学习自然科学，“言进学之次第，则以格致为下学之始基 ；就必须首
②
先弄清“以太”的体与用，“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”。
然而，谭嗣同又认为，以感觉经验为基础的自然科学只能认识现象世界，只
能认识相对真理，而不能完全达到绝对真理——“仁”的把握。之所