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识是有限的，认为因此人就得有信仰，而有信仰就得有宗教。他肯定宗教，
这同他的唯物主义思想显然是不一致的。
在认识论上，西周认为，独立于人的意识之外的客观存在是人们认识的
来源，认识不过是对外界事物的反映。他说，“我人依色见物，若无色何得
见焉”，“知觉者，其目的在依感觉而知外界生感觉之物也”。西周所谓的
认识，主要指经验认识，他认为把大量事实积累起来，就能得到一贯的真理。
由于他强调归纳法，轻视演绎法，因而没有能把感性认识和理性认识有机地
结合起来。对于西周哲学的性质，日本唯物主义哲学家永田广志（1904～
1947）后来指出：西周“动摇于唯心论之侧，也接近了唯物论，但他的立场
①
还是孔德的实证哲学” 。这是有道理的。
在伦理学上，他从穆勒的功利主义出发，提出所谓“人世三宝说”。他
认为，人生的目的就在于追求幸福，快乐而无痛苦。如何才能达到幸福？他
指出，“健康”、“知识”、“富有”是人生的“三宝”，得此三宝，人生
便获得了最大幸福。而阻止人们幸福的是“疾病”、“愚痴”、“贫乏”这
“三祸鬼”。为要得到三宝，就必须消灭“三祸鬼”，“送之于阎罗之首所”。
西周主张，在个人获得“三宝”，达到幸福时，还必须帮助别人获得幸福，
而不能损害别人的健康、知识和富有。他指出，有害自己“三宝”的是“三
祸鬼”，而损害他人“三宝”的是“凶贼”、“诈伪”、“窃盗”，即“三
恶魔”。它们是人世间一切恶行的根源，必须要消灭。而消灭“三恶魔”，
既是个人的义务，又是社会的责任，是社会道德的基本准则。西周的伦理思
想在日本的启蒙时期是有着积极意义的。
总之，西周新哲学的创作活动，加速了西方近代思想文化在日本的传播，
对以后的日本哲学家产生了较大的影响，为日本哲学同时也为亚洲哲学的发
展作出了可贵的贡献。
（2）“日本的伏尔泰”——福泽谕吉的哲学思想
福泽谕吉 （1835～1901）是对日本近代文明贡献最大、影响最广的伟大
的启蒙思想家，被誉为“日本的伏尔泰”。福泽自幼丧父，从母亲那里得知
父亲因受下级士族身份限制而郁郁不得志的一生，后来经过自己对下级士族
悲惨状况的体验，使福泽在心中深深埋下了强烈的反封建感情，这成为他一
生对封建制度一贯严厉批判的根源。因为家贫，他年近 15岁才开始学习汉
学。1858年在江户开设家塾。 1860年随幕府军舰长官赴美国，后又先后三
次 （1861～1867）游览欧美诸国，考察政治、经济、社会情况和文教设施。
① 西周言论转引自四川大学出版社1991 年出版的《东方哲学概论》一书。
① 转引自军事译文出版社1985 年出版的《现代外国哲学思潮评论讲座》一书，第336 页。
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他写的《西洋事情》（1866～1869）一书就是他欧美游历的产物。这本书使
他作为介绍西方文化的启蒙思想家而闻名于世。之后他又连续发表了著名的
《劝学篇》（1872～1876），对封建道德进行了无情的揭露和批判。该书发
行数百万册，流传之广，世所罕见。1876年发表《文明论概论》，同样引起
很大的反响。1873年他同西周等人一起组织“明六社”。他终生不为官，对
明治政府屡次的聘请，坚辞不就，一心从事教育和著述工作。
福泽谕吉的哲学思想基本上也是源于西方的实证主义。他强调“实学”，
指出应当把不切实际的学问放在次要地位，而专心致力于接近世间一般日用
的实学。他认为实学才是对社会和人类有用的学问，能扩大知识，增长见识，
辨明事理，解决实际问题，如地理学、物理学、历史学、经济学等。他推崇
西方近代科学，看到了从物产制造，交通运输，农工商等一切事业乃至居家
日常事务，大都离不开科学知识。
福泽谕吉受西方近代唯物主义哲学的影响，试图用自然科学来说明世
界。他认为宇宙是无限的，宇宙万物是由物质的各种元素构成的，并且处于
经常的运动变化之中。这表现出他的唯物主义的倾向。他还认为一切事物都
有一定的道理，并主张要用人类的智慧去解释、说明事物的道理。只要实事
求是地研究，人们就可以获得真理。他提倡科学的怀疑精神，强调感性经验
的重要性，并把理论和实践的关系理解为知和行的关系。这表现出福泽在认
识论上的一些合理思想，也有别于西方实证主义的不可知论。但在福泽的哲
学思想中，由于夸大智慧（精神）的作用，认为人的智慧可以改变一切，因
而又包含有唯心主义的因素。
福泽谕吉作为一个启蒙思想家，大力宣传西方近代资产阶级的以“天赋
人权说”为核心的社会政治思想。他从人人都有平等的自然权力出发，在《劝
学篇》中提出了他的“天不生人上之人，也不生人下之人”的平等观。他认
为，人们生来是平等的，而没有贫富、贵贱之别。他说，“诸侯的生命和脚
夫苦力的生命是同样贵重的”。人人都有重视生命、财产和名誉的基本权利，
人人都是平等的。人们之间所以存在贫富、贵贱的差别，是由有无学问造成
的。他认为，有知识的人才能富贵，而没学问的人就成为贫贱。福泽谕吉主
张只有人人独立国家才能独立的独立自尊思想。他认为，个人有独立生活、
判断事理、处置事情的权利。个人要独立，首先应立志向学，掌握知识，这
样才有助于立身处事；同时还必须树立文明的精神，亦即掌握自己命运的独
立精神。国家的独立是以个人的自由独立为基础的，因为没有独立精神的人，
不会关心国家大事，这样，国家的独立也是不可能的。所以，个人独立，国
家才可以独立。福泽谕吉的这些思想，在当时日本国民中产生了巨大影响，
帮助许多日本人摆脱了封建意识形态的束缚，树立了资产阶级人生观。
福泽谕吉在 《文明论概略》一书中，阐述了他对文明的看法。他认为文
明的含义有广义和狭义的区别，“若按广义来说，就是单纯以人力增加人类
的物质需要或增多衣食住的外表装饰（指物质文明）。若按狭义解释，那就
不仅在于追求衣食住的享受，而且要砺智修德，把人类提高到高尚的境界（指
精神文明）”。他还说：“所谓文明是指人的身体安乐，道德高尚；或者指
衣食富足，品质高贵而说的”。他认为，文明是历史的发展的，“文明并不
是死的东西，而是不断变化发展着的。变化发展着的东西就必然要经过一定
的顺序和阶段，即从野蛮进入半开化，从半开化进入文明”。文明的发展是
无止境的，人类应当不断地追求更高的文明。就目前这个时代说，西洋各国
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为文明国家，但它们的缺陷还非常多，因此，“不应满足于目前的西洋文明”，
应根据本国的国情适当地汲取外国文明，“当取则取，当舍则舍”，不应简
单地全盘效仿。
福泽谕吉十分强调精神文明的重要性。他说：“归根到底，文明可以说
是人类智德的进步”，“文明是人的智德的表现”，“文明就是人类智德进
步的状态”。他认为，要想知道一国的文明，就必须首先考察支配这个国家
的风气。这个风气，是全国人民智德的反映。所谓“德”就是道德，就是内
心准则的意思。所谓“智”就是智慧，就是思考事物、分析事物、理解事物
的能力。智慧和道德，恰象人的思想的两部分，各有各的作用，所以不能说
哪个重要，哪个不重要，两者是相辅相成的，无智的道德等于无德。他把智
德看作是内在的文明，即“文明的精神”；把经济、政治、法律等都看作是
外在的文明，即“文明的外形”。他认为内在的文明决定外在的文明，“文
明的精神”是文明的基础，“它是一种极其伟大而又重要的东西”。所以在
他看来，“从国民的一般智德，可以看出一个国家的文明状况”。他很看重
“人民的独立精神”，认为这种独立精神正是当时的日本应树立的风气。他
并且认为，“文明的外形易取而文明的精神难求”，“所以说，汲取欧洲文
明，必须先其难者而后其易者，首先变革人心，然后改革政令，最后达到有
形的物质”。
福泽谕吉的文明论，对于日本建立独立的资产阶级文明国家起了积极的
促进作用，因而对日本走向独立富强、文明开化和实现近代化，具有重要的
意义。
（3）“东洋卢梭”——中江兆民的哲学思想
中江兆民（1847～1901）是日本近代杰出的唯物主义哲学家，自由民权
运动理论家、政治活动家，出身于日本高知城下 （今高知县）土左藩的一个
下级士族家庭。原名笃介，号兆民。自幼学习汉学，特别爱读《庄子》和《史
记》。从17岁起学英、荷、法等国语言，1871—1874年被政府派往法国留
学，专心研究哲学、史学和文学，深受法国18世纪启蒙思想的影响。归国后
开设法文学塾，讲授政治、法律、历史、哲学等课程。 1880年他参加了自
由党，积极从事政治活动，并主编《东洋自由新闻》，经常在《东洋自由新
闻》和《政理丛谈》等报刊上发表评论，宣传自由民权思想，特别是他用汉
文译述的卢梭《民约译解》（即《社会契约论》）一书的出版，在知识界影
响很大，使他获得了“东洋卢梭”的称号，成为日本公认的自由民权运动激
进派的理论家。后来，由于自由民权运动多次遭到镇压，中江兆民便主要从
事写作活动。1887年，日本政府为了镇压自由民权运动，公布了“保安条例”，
中江兆民被迫离开东京，移居大阪。他在大阪创办《东方新闻》，继续宣传
自由民权思想。 1889年日本政府公布宪法，大赦政治犯，他回到东京，主
编《日刊政论》。 1890年当选为大阪议员，并且担任《立宪自由新闻》和
《民权新闻》等报的主笔。后因自由党士佐派在预算问题上投靠政府，他愤
而辞去议员职务，退出议会。 1891年刊行《自由平等经论》，继任北海道
《北门新报》主笔。 1893年以后，他决心创办实业，以筹措政治活动资金，
但经营失败。他于1898年回归政界，组织国民党，并发行杂志《百零一》，
继续为贯彻自由民权主张和打破官僚制度而斗争。
多年来，他一直想写一部阐述他的政治观点和哲学思想的著作。1900年
4月他患喉头癌，医生说他只能活一年半，他却以惊人的意志和毅力写出了
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《一年有半》和《续一年有半》两书。两书出版后轰动了日本思想界，当时
分别销售20多万册和10多万册。 1901年12月13日中江兆民逝世。
中江兆民受法国18世纪启蒙思想影响很深，他的自由民权思想就是源于
卢梭的“天赋人权”、“主权在民”的学说。他十分强调自由平等、自由民
①
权的重要，指出：“民权是个至理；自由平等是个大义。”他认为，这个“至
理”、“大义”是不能够被消灭的，谁违反了这些“理义”，谁就必然要受
到这些“理义”的惩罚。他把自由看作是人生来就有的权利，认为保持每个
人的自由权利，如同呼吸一样，任何人都不得提出异议。他主张主权在民，
认为国家是由人民建立的，人民才是国家的根本。如果专制政府违背人民的
意愿，那么人民就有权起来革命。引起革命“罪不在民，而在上之人”，即
罪在统治者。中江兆民的这些思想，成为日本自由民权运动的理论武器，在
当时产生了重大的影响。
中江兆民作为一位唯物主义者，其哲学思想也是经历了一个发展、变化
过程的。在他早先在《政理丛谈》上发表的《哲学的宗旨》（1882）一文中，
他的哲学观点还动摇于唯物主义和唯心主义之间，认为西方的哲学学说不外
乎有唯心主义和唯物主义两种，而这两种学说互有长短，而阐明哲学的概要，
与其选此择彼，毋宁选择其内容和道理清晰而条理整齐的。但在他的第一部
哲学著作《理学钩玄》（意即《哲学概论》，1886年出版）中，已明显表露
出了他的唯物主义倾向，如他在介绍唯心主义哲学时，经常列举唯物主义哲
学家对它的批判，而对唯物主义哲学的介绍则是以肯定的态度来表述的。不
过，由于中江兆民深受实证主义的影响，在这本书中还带有某种实证主义的
色彩，这时他还分不清唯物主义和实证主义。在 《一年有半》中，认为日本：
“自古至今没有哲学”（对此言，后来日本哲学界颇有争议），他要创立自
己的哲学体系即“中江主义”。《续一年有半》是中江兆民哲学思想的代表
作 （由他的学生、日本最早的社会主义者幸德秋水整理出版）。在该书中，
真正形成了比较系统的唯物主义哲学。《续一年有半》以“无神无灵魂”为
副标题，充分表明了中江兆民鲜明的无神论主张。他根本否定神的存在，认
为，不管是多神教的神，还是一神教的神，都是根本不存在的。因为所谓的
神是人制造出来的一种“权宜的说法”。人们幻想出神，是“为了勉强掩盖
人类社会的缺陷”，是“为了在社会上劝善惩恶”。这种幻想出来的东西是
不真实的，不符合哲学的精神。他写道：“所谓神的存在，或所谓精神不灭，
即身体死亡以后，还能够保持各自的灵魂等”，是“极其违背逻辑、极端违
反哲学的呓语”。中江兆民还运用19世纪的科学成果来批判有神论的非科学
性。他坚决驳斥某些所谓哲学家主张的“神造物说”，认为“由法国的拉马
克所倡导的、由英国达尔文集而大成的、对近代科学发挥过很大作用的进化
论，同造物说是根本势不两立的”。他公然申明：“我认为哲学家的义务，
不，哲学家的根本资格，就是在哲学上抱着极端冷静、极端直爽、极端不妥
协的态度。所以我坚决主张无佛、无神、无灵魂，即纯粹的物质学说。”这
充分表达了他的唯物主义的坚定立场。
中江兆民在批驳有神论和唯灵论谬论的同时，阐述了自己的唯物主义哲
学思想。他断言世界是“唯一的物”，是由物质性的元素结合而成的。一切
物体都是元素的表现形态，人的身躯也是由元素组成的。在物质和精神的关
① 《一年有半，续一年有半》，商务印书馆1982 年版，第32 页。
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系上，他坚持物质是本体，精神是物质的产物的根本原则。他指出：“所谓
精神，不是本体，而是从本体发生的作用，是活动。本体是五尺身躯。这五
尺身的活动，就是精神这种神妙的作用。”他根据物质不灭定律，认为物质
的形式可以变化，但元素本身并不消灭，而是不朽不灭的。相反地，精神却
要随着肉体的消亡而消亡。他说，人的躯体的死亡，“就是这些元素的开始
分解。但是元素即使发生分解，并不消灭。它们一经发生分解，也即身体发
生腐烂的时候，其中的气体元素就混入空气中，其液体或固体元素就混入土
地中。”“身躯，即物质，即元素，是不朽不灭的。只有身体的作用即精神，
却要腐朽、消灭，而不留痕迹。”总之，物质是永恒的，精神现象是暂时的。
中江兆民在肯定物质对精神的根源性的同时，又阐明了精神认识世界的
能力，从而在世界是否可知的问题上，同样坚持了唯物主义反映论的观点。
他说，人诞生以后，天天看见、听�