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传教士在各省租赁或购买土地，并可随意在上面营造建筑物。
中法条约大体上确定了该世纪余下年代里天主教传教活动的合法的基
础。由于最惠国条款，新教教士也从这个新秩序中得到利益。新旧两派传教
士象保护宝物一样保护他们在条约上得到的特权，并且常常逼迫本国政府坚
持这些特权。然而当时似乎谁也不关心这些特权是怎样得来的。
基督教传教的机构、规模和经费 （1860—1900年）
新条约为 1860年以后传教运动的空前大发展提供了合法前提。就“运
动”一词的意义是指一个共同方向和一个单独组织而言，此词选得并不恰当。
天主教和新教传教士由于文化、语言和宗教的原因，大都各自为政，两者常
常并不和睦相处。此外，甚至在它们各自的内部，在组织上的一致性和协作
方面也是很不相同的。
当然，天主教徒表现的团结比新教徒强得多。十七世纪设立了一个梵蒂
冈的专门机构——教廷传信部，以监督和协调全世界各修会和教派的活动。
在中国，传信部通过称为教皇代牧区的行政区进行活动，每个行政区由教皇
代牧领导，他在教阶体制中属于主教一级。一般来说，教皇代牧区以省为单
位，每区委托给一个修会负责。十九世纪中叶以后不久，中华帝国的版图大
致由如下五个主要修会负责：西班牙的多明我会 （福建）、耶稣会（江苏、
安徽及直隶的南部）、遣使会（直隶大部地区、蒙古、江西、河南和浙江）、
方济各会 （山东、湖南、湖北、山西和陕西）、巴黎外方传教会（四川、贵
州、云南、广西、广东、满洲及西藏）。当其他修会参加进某个代牧区时，
则对该区再进行细分而形成一些新的代牧区。
十九世纪最后四十年，天主教传教组织迅速扩大。到1870年，大约有了
二百五十名欧洲神甫。十五年后，又上升到四百八十八名（包括三十五名主
教），而到1900年达到了八百八十六名。
这样巨大的事业（具体地表现在到1900年时在中国星罗棋布地点缀着几
千座教堂、学校和慈善机关），都是需要大规模的财政支持的。在新时代开
始时，这种资助大部分来自教廷传信部和其他欧洲来源。但是在1860到1900
年期间，中国教会开始越来越少依靠欧洲的资助，不过，有些修会依靠的程
度大一些。新的条约允许教会拥有土地，到十九世纪末叶，在清帝国某些地
区教会拥有的土地已经很多很多，最突出的是四川省和天津、上海及南京等
通商口岸。教会土地究竟有多少，教会究竟成了什么样的土地主，这是还需
要认真研究的问题。
天主教各修会虽然各自求取资金，也偶尔强调各自传教使命的不同方
① 大多数作者 （包括天主教作者）认为，这个通译即传教士德拉马。尽管中国官员以中文本的合法性表示
怀疑，但他们至少试图敷敷衍衍地使之生效1865 年柏德美协定只是部分地消除了两种文本的差异所产生的
摩擦。
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面，但是都信仰和宣讲同样的教义，承认和实行同样的圣礼，遵守同样的戒
律，服从同一个权威。因此，即使各修会之间没有多少合作，但是整个天主
教徒的努力无形中有某种一体化的特点。
至于新教徒在华的事业，就不能这样说了。有一位天主教学者可能言过
①
其实，他说：“各个新教教派互相倾轧，意见老是彼此相左……”但是，说
新教传教团体仅在名义上是一个“团体”，它一般说来还是正确的。它们各
自为政，到1905年时有六十三个单独的差会、每个差会都有自己的组织、自
己的财源和自己的基督教真理概念。
各个教派的差会 （浸礼会、卫斯里美以美会和长老会等）由国内各自的
教友募捐来接济。捐献也是维持非教派团体的主要基础。大多数差会由国内
董事会进行指导，后者除制定政策以外，还负责筹款、征募和考核新的候选
人，等等。总的情况就是如此的，但有一个非常重要的例外，即有一个非教
派的中华内地会，它的母会完全听命于中华内地会在中国的创始人和领袖戴
德生。
和天主教徒不一样，新教徒在1860年以后要深入中国内地，必须从零开
始。最初，进展是缓慢的。但是自经戴德生的组织带了头，到1877年新教徒
能够在内地三个省立下脚跟，到1890年他们已经遍布于中国各省，可能湖南
省是个例外。十年 以后，新教布道站（有外国传教士的直接经管）的数目约
五百个，而分站（由中国人照管）的总数达数千之多。
新教传教士的发展同样引人注目。内地开放四年以后，在中国有189名
新教传教士。十年以后，即1874年，有436名新教传教士。到1889年达此
数的三倍，到1905年则上升到3，445名。所有新教教士百分之九十以上是
英国人和美国人。英国新教传教士一般出身于中等阶级，少数人进过大学。
美国新教传教士大体上来自小城市和穷乡僻壤，男的通常是某个教派的高校
毕业生。在跨入本世纪时，新教传教士社会中多半数是妇女。
传教方法和结果 （1860—1900年）
虽然人们通常都认为，十九世纪下半期，新教传教士比天主教传教士更
加关心文化和风俗变化等更为广泛的问题，但是要好好记住，他们只有很少
一部分人才如此。不论新教和天主教，绝大多数的传教士都把吸收教徒作为
他们鞠躬尽瘁的目标和日常的主要任务。
天主教徒
天主教徒采用许多方法以求实现争取人们灵魂得救的任务。有些耶稣会
教士竭力仿效其卓越的先辈们，企图用学术和科学活动的方法来打破中国人
的抵抗。但是他们的最大成就象顾赛芬的字典和译著、徐家汇出版的关于中
国的学术专著《汉学杂刊》，却是更适合于使欧洲人进一步了解中国，而不
是促使中国人接受基督教。实现后一目的最有效方法是：由中国传道师直接
布道；为吸鸦片者提供戒烟所；救济饥荒；有时为非基督徒的孩子们入学而
兴办天主教学校；以及1860年以后由天主教士设立大批孤儿院。
孤儿院一般由修女管理，设在内地各地和通商口岸。这项最重要的天主
教慈善事业的宗教根据是出于这种信仰：如果婴儿在洗礼以后不久死去，就
① 戴里亚：《中国天主教简史》，第58 页。
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能保证他们的灵魂得到拯救。如果一个孤儿没有死去，当然他便在基督教氛
围中由修女抚养长大。据说孤儿院有时也接受贫苦父母亲的婴儿，稍微给一
点钱作为交换。在十九世纪末笼罩于中国许多地区的不安定的情况下，虽然
这种机构有着明显的必要，但是它们广泛被中国人误会，成为民众排外情绪
的主要焦点。
1860年以后天主教士实行的另一种方法也许更加产生了反效果。这就是
对当地的政治和司法广泛进行干涉，以赢得可能的皈依者。通过这种方法入
教的中国人往往是居民中最不守法的分子，而传教士仗恃法国的保护来维护
这些人的利益，便普遍激起了官府和非基督教平民两方面的仇恨。
成年的中国人对天主教表示感兴趣以后，要经过一个领受信仰精髓的持
久的教诲过程；有时要经过几年才最后给他们施洗礼。对于其父母为天主教
徒的孩子们，传教士设立了广泛的学校网。可举一个最重要的例子：在耶稣
会士管理的江南 （江苏和安徽）教皇代牧区，据报道1878—1879年有345
所男学校和6，222名男学生，213所女学校和2，791名女学生；到十九世
纪最后几年，江南天主教学生的总数已逾一万六千名。虽然设立了培养本地
牧师的神学院，设立了培养献身教会事业的中国传道师和妇女的神学校，但
是大多数天主教学校是小学水平。讲课用中文，学校的全部课程和课本的宗
旨则几乎都是为了加强学生的基督教信仰。很少或根本没有作出努力来介绍
西方的非宗教知识。
到1900年，中国有七十余万天主教徒，包括大约四百五十至五百名本地
牧师。在入教时，这些人被要求放弃中国生活的许多特征：例如放弃全部“异
教徒的”宗教信仰和习俗，不许贩卖和吸食鸦片烟，不参加民间节日 （包括
戏剧演出）和星期日工作，不纳妾，尤其要放弃祖先崇拜。这样一来，天主
教徒在很大程度上成了一个与世隔绝的、孤立的和自外于中国同胞的团体。
如果获悉这些人几乎完全来自最不幸的阶级，即贫苦农民、小店主、零售商
和流浪汉，那也没有理由感到惊怪，因为正是这些人在现存中国社会制度中
的命运最不能经受波折。
新教徒
新教传教士在努力宣示基督的教诲时，比他们的天主教对手更加直接地
使用宣讲方式，也更加广泛地利用文字语言。新教和天主教的早期传教士早
就展开了活动。但两者目的不同。新教徒需要经过若干年才能组成许多需要
外国传教士巡回监管的牧区。同时，新教徒巡回传教的目的通常有二：向广
大地区传播福音 （讲道和贩卖宗教书刊），以及搜集有关在以后可能开展比
较固定工作的那些地区的情报。
虽然有些传教团体如中华内地会和圣经公会继续强调巡回传教工作，但
是总的来说，新教徒的活动逐渐具有比较固定的性质。通常建在城市里的布
道站，典型的格局是设有一座讲道堂或街道礼拜堂，一座教堂建筑物，一所
或几所学校，几处由教士及其中国佣工占用的住宅，一个诊疗所，有时还有
一座小医院。这种布道站形成了城市的一个核心单位，其周围也及时地出现
较小的农村集会所组成的卫星地区，各有自己的小礼拜堂和一名由外国传教
士严密监督的中国牧师。
从典型的布道站的具体结构来看，新教传教士在1860年以后的时期继续
致力于教育和医药等非传教性质的事业。他们也越来越积极地从事广泛的慈
善事业，如救荒、戒烟、实施盲哑人教育等等。新教徒参加这些活动有时有
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确定的目标，但往往产生意外的效果。即为广泛地改变中国的生活开辟了道
路。但是，参加这类活动的大部分传教士其实是在设想：他们是在帮助训练
中国人接受基督教。
到了1900年，虽然新教的传教士团体比天主教的传教士团体庞大得多，
但是，受过洗礼的中国新教徒总计只约十万人，而 由不足三百名授予圣职的
中国牧师主持着宗教仪式。如果把这些数字和天主教徒的数字作一个比较就
应该记住，新、旧教对怎样才能做一个基督徒的看法是有相当大的区别的。
例如婴儿洗礼在天主教徒看来非常重要，但大多数新教徒却不接受这一点。
有些人也认为，新教传教士对于领受圣餐者的要求倾向于严格，因此，新教
徒中间“好教徒”的百分数比天主教徒多。事情也许是这样，也许不是这样。
无论如何事实始终是，不论教徒的质量如何，中国新教徒的社会地位和影响
与他们的天主教同胞一样，几乎总是很低的。在明治时代的日本，皈依新教
者有百分之三十是武士出身，基督教徒在该国的精神生活中起着最主要的作
用；反之，中国的有教养的教徒的人数却是微不足道的。象日本基督教教育
家新岛让（1843—1890年）或“无教会”运动创始人内村鉴三（1861—1930
年）那种有才干的宗教领袖，在中国任何地方也是找不到的。①
当然，出现这种情况并不是由于新教传教士对此问题关心不够。有些传
教士，例如李提摩太（1845—1919年）、丁韪良（1827—1916年）和尚贤堂
②
创始人李佳白 （1857—1927年） ，都曾特别强调要深入到有教养的名流中
去，许多新教徒利用科举赶考的机会散发基督教的宗教书籍。然而，在向举
子散发宗教书籍时，传教士没有挨打受伤便是万幸；他们在上流社会活动
时，最终能向中国名流显要宣示的思想，其内容多是世俗之言，而非宗教之
①
言。丁韪良的宗教的讲词在日本的影响远远超过在中国的影响。很多中国受
教育者对基督教反应冷淡，其原因很复杂。它首先必然与旧制度的性质有关，
也和与传教活动互相影响的特殊方式有关。
① 关于明治时代日本的新教，见托马斯：《新教在日本的开始》；沙依内：《明治时代日本的基督教皈依
者和社会抗议》。据赖德烈说：“到1897 年，中国新教基督徒中没有产生重要的著作”，见《基督教在华
传教史》，第434 页。
② 关于李提摩太的策略，见保罗·科恩：《戴德生和李提摩太的传教方法》，载《中国论文集》，第11 期
（1957 年），第43—52 页；关于丁韪良，见彼得·杜斯：《丁韪良的生平和工作》，同上，第10 期（1956
年），第97—127 页（此文重载于刘广京编的《在华的美国传教士：哈佛大学讨论会文集》，第11—41 页）；
李佳白在《传教士对中国上层阶级的责任感》一文中清楚地说明了他的方法，载《中国记事者和传教士杂
志》，第19 期 （1888 年），第358—364、397—402、465—472 页。
① 丁韪良的《天道溯原》（三卷）由中村正直译成日文，日译本印行了多版，仍叫《天道溯原》。丁韪良
在书中把孔子学说说成基督教的先驱，利用儒家术语来介绍这种西方宗教。日本的许多儒者因读了此书被
感悟而接受基督教。见托马斯：《新教在日本的开始》，第194 页；沙依内：《明治时代日本的基督教皈
依者和社会抗议》，第62 页；以及海老泽有道（音）编：《基督教在日本：日文和中文史料目录》，第一
部分 （1543—1858 年）第114—115 页。
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传教事业和旧制度
一种外国宗教要在任何社会中取得进展，它必须适应该社会成员的需
要。它怎样适应 （如果它要适应的话）和对谁适应，这是一些异常困难的问
题，对它们的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教义和习俗相对来说是
否格格不入；它出现时的历史环境如何；宣传它的方式如何；是否出现了堪
与匹敌的其他新宗教；以及社会上被疏远的分子占多大的优势（新的宗教为
这些人提供了摆脱痛苦的道路或使之起来造反的精神…心理上的力量）。
十九世纪中叶，太平军叛乱可能是在中国促使人们广泛接受某种形式基
督教的一种因素。但是，太平军以失败告终，而在镇压他们的过程中激发起
来的正统派热情使得后来西方宗教要在中国深深扎下根来就更加困难了。中
国有了基督教信徒。但是如上所述，他们从来人数不多，也几乎只限于贫苦
的农民和市民、犯 罪分子和其它声名狼藉的人、以及通商口岸上弄得贫无立
锥之地的人。对于大多数与现状仍然象鱼水一样和谐的中国人来说，基督教
不仅缺乏号召力，也好象是一种明显的威胁。在各个社会阶级中间，消极的
和积极的抵制都大量存在。
过去的遗产：把基督教当作异端
抵制的原因很多。中国学者对本国近代史往往表现得感情激动，他们有
一种可理解的倾向，即把责任不是归因于基督教教义和儒家学说之间的差
异，或者鸦片战争以前中国人态度的传统，而是归因于一个作者称之为“传
①
教加条约”的破坏性。始终存在的乖戾的仇外心理是这些学者感到难以自圆
其说的客观实际。不过，他们可以轻易地把这种心理视作爱国主义的愤慨情
绪 （十九和二十世纪的产物）。因此，中国人敌视基督教的长期传统很容易
被忽视、否认，或者被认为无足轻重。②